Фольклористика

Концепт чуда в славянской и еврейской традиции

Концепт чуда в славянской и еврейской традиции. Сборник статей. Сэфер. Академическая серия. Выпуск 7. М., 2001.

Миф в культуре: человек — не-человек.

Миф в культуре: человек — не-человек. М.: Издательство "Индрик", 2000.

Пир - трапеза - застолье в славянской и еврейской культурной традиции.

Пир - трапеза - застолье в славянской и еврейской культурной традиции. Сборник статей. Сэфер. Академическая серия. Выпуск 17. М., 2007.

Лингвистические основы балканской модели мира.

Авторы : 

Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. М.: "Наука", 1990.

Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции.

Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. Сборник статей. Сэфер. Академическая серия. Выпуск 5. М., 2000.

Стереотипные ментальные структуры и лингвистика текста.

Головачева А.В. Стереотипные ментальные структуры и лингвистика текста. М., 2000.

Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования.

Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М.: Издательство "Наука", 1982.

Морфология «волшебной» сказки. Исторические корни волшебной сказки

Автор: 

I. К ИСТОРИИ ВОПРОСА
История науки принимает всегда очень важный вид на той точке, где мы находимся; мы ценим, правда, своих предшественников и до известной степени благодарим их за услугу, которую они нам оказали. Но никто не любит рассматривать их, как мучеников, которых неудержимое влечение заводило в опасные, иногда почти безысходные положения; и, однако, у предков, заложивших фундамент нашему существованию, часто больше серьезности, чем среди изживающих это наследие потомков.
Гете.

Прикладное применение фольклора

Данная статья представляет собой первую на русском языке попытку комплексного освещения проблемы прикладного применения фольклора. Она написана на основе курса «Фольклор в междисциплинарном использовании», прочитанного автором студентам Хайфского университета в феврале-июне 2010 г.

Анекдот как уникальное явление русской речевой культуры

Автор: 

В чем уникальность русского анекдота? В истории его порождения, в жанровой природе этого явления, в особенностях формы и содержания, а также в самой номинации.

"Заветные сказки" А. Н. Афанасьева

Александра Николаевича Афанасьева (1826-1871) по праву называют «русским Гриммом». Действительно, его знаменитое собрание русских народных сказок ближайшим образом напоминает собрание немецких сказок братьев Гримм. Более того: в мировой сказочной литературе, вышедшей в свет после сборника братьев Гримм, не было ни одного такого монументального собрания сказок, как афанасьевское [1]. Этот классический труд (включающий в себя помимо русских сказок также сказки украинские и белорусские) был впервые опубликован в 1855-1863 гг. [2] и с тех пор неоднократно переиздавался [3]. Вместе с тем целый ряд сказок, собранных Афанасьевым, по цензурным условиям не мог быть опубликован в России; сказки эти составили особый сборник, который первоначально был озаглавлен «Народные русские сказки не для печати».

Новая концепция русского былинного эпоса. Совместные сочинения И.Я. Фроянова и Ю.И. Юдина

Автор: 

Публикации Игоря Яковлевича Фроянова неизменно привлекают к себе особый интерес научной, да и не только научной общественности. Выступление этого исследователя, оспорившего представления о феодальном характере общественного строя Киевской Руси, явилось в свое время вызовом взглядам, прочно устоявшимся в официальной советской традиции. Фроянов приобрел тогда репутацию диссидента, что вызвало резкую критику со стороны одних и в то же время активную поддержку со стороны других ученых. К девяностым годам этот старый скандал успел уже забыться, однако теперь Фроянов проявил себя в новом качестве - как убежденный защитник национал-коммунистических воззрений. Мне довелось писать рецензию на его позднейшие работы, в которых Фроянов прославляет достижения сталинского режима и разоблачает всемирный заговор масонов-евреев, погубивших императорскую Россию и Советский Союз. 1

Народный культ преподобного никиты столпника, переславского чудотворца

Автор: 

Преп. Никита столпник, переславский чудотворец – святой XII века (если верить житию)[1], подвизавшийся в окрестностях Переславля-Залесского. Никита был сборщиком податей и показал себя на этом поприще жестоким и корыстолюбивым. Однажды, ожидая гостей, жена Никиты варила мясо и внезапно увидела в котле человеческие руки, ноги и головы в кипящей крови. Она позвала мужа, который в ужасе покинул дом и отправился к расположенному в 1,5 км от города монастырю св. великомученика Никиты Готфского и попросил игумена принять его в братию. Игумен, чтобы увериться в серьезности намерений пришедшего, назначил ему послушание: "…три дня стоять при вратах монастыря и с искренним раскаянием исповедовать грехи своей жизни всем входящим в монастырь и исходящим из него. По совершении этого послушания пошел он в находившееся недалеко от монастыря болотистое место и там, сняв с себя одежду, сел нагой, предавая свое грешное тело на истязание комарам и мошкам. Игумен, вспомнив Никиту, послал одного инока посмотреть, что он делает у врат монастырских. Брат, не найдя Никиту у монастыря, пошел искать его за монастырем и нашел его лежащим в болоте, всего покрытого мошками, комарами и пауками, облитым кровию от изъязвления их" [Житие Никиты-1886, 5]. Затем Никита был пострижен в монастыре и избрал себе подвиг затворничества. Он облекся во власяницу, надел железные вериги и каменную шапку и поселился в столпе. Среди чудес, совершенных святым, было исцеление князя Михаила Черниговского, которому св. Никита послал свой посох. Кроме того он ископал два колодца, омовение в которых приносит исцеление – об этом, правда, говорится только в развернутой версии жития, списки которой появляются лишь с XVII в. Смерть Никита принял от родственников, решивших, что вериги святого серебряные. Убив его, они сняли вериги и унесли их с собой. Поняв, что это просто железо, убийцы выбросили их в Волгу[2], но те не утонули, а, напротив, поплыли по воде и так были обретены в Ярославле и возвращены в монастырь как святыня. После смерти св. Никиты мощи его хранились в монастыре, а в XV в. Митрополитом Фотием была сделана попытка их открытия. Но мощи сами закрылись землей и остались под спудом. Память св. Никиты совершается 24 мая/6 июня.

Житие преп. Кирилла Челмогорского и устная традиция Лекшмозерья

Автор: 

Преп. Кирилл, игумен Челмогорский, подвизался в пустыни на Челмогоре, на берегу р. Челмы, между двумя озерами: Лекшмозером и Челмозером (сейчас Монастырским), на западе Каргополья. После его смерти там возник монастырь, разрушенный в 30-50 гг. ХХ в. Его житие составлено о. Иоанном, священником Покровской церкви села Лядины, расположенного на полпути от Каргополя к монастырю, в конце XVII в., после 1681 г.[1] До нас дошло две редакции жития: ранняя, сохранившаяся в рукописи XVIII в. из собрания Е.В.Барсова, хранящегося в отделе рукописей Государственного исторического музея (Барс. №794)[2], и поздняя, представляющая собой переработку, сделанную в 1844 г. иеромонахом Кирилло-Челмогорского монастыря Федором Гурьевым. Он сократил несколько пассажей и добавил некоторые сведения, носящие характер комментария, а также значительно исправил текст жития в отношении морфологии, синтаксиса и стиля, придав изобилующему ошибками тексту вполне литературный вид. Эта редакция известна по списку из собрания Е.В.Барсова (Барс. №795), а также по изданию К.А.Докучаева-Баскова[3], имевшего три списка, один из которых хранился в обители, а другие принадлежали жителям окрестных сел. Публикатору не были известны ни рукописи из собрания Барсова, ни сам факт существования более ранней редакции жития. Текст жития компилирован и очевидно распадается на 2 части. В основе первой, собственно биографической лежит Житие преп. Нила Столобенского, вторая, вероятно, создана самим о. Иоанном. Из земной жизни Кирилла приводится всего четыре эпизода. Дальнейшее повествование, по-видимому, оригинально и включает 17 эпизодов описывающих чудеса, совершенные святым после смерти, причем все они относятся ко времени жизни автора и приводятся на основании устных преданий, о чем говорит сам автор. Действие них разворачивается в монастыре, его ближайших окрестностях и соседних деревнях.
Фольклорная экспедиция РГГУ, работавшая в селах Орлово и Труфаново, неподалеку от места, где был Кирилло-Челмогорский монастырь, пыталась выяснить, существуют ли в устной традиции сюжеты, связанные с Кириллом. Нам удалось записать ряд преданий, повествующих и о жизни святого, и о его чудесах после смерти.

О фольклорности нефольклорного: к вопросу о предмете полевой фольклористики (Евангельские события в восприятии современного крестьянина)

Автор: 

Часто в ходе полевой работы собиратель ставит собеседника (информанта) в непривычную ситуацию и вынуждает заниматься совершенно несвойственным ему делом: уже сам по себе процесс интервью в значительном большинстве случаев оказывается делом новым и не вовсе понятным. Одновременно и сами вопросы собирателя зачастую могут поставить информанта в тупик не только потому, что у него спрашивают о вещах, подчас ему вовсе неизвестных, но и потому, что его заставляют экспромтом рефлектировать на тему, которая никогда для него не была предметом рефлексии. Отсюда очевидное искажение материала, получаемого исследователями народной культуры, работающими методом интервьюирования. В лучшем случае мы получаем данные, лишь отчасти объективные, просеянные через сито сознания интервьюируемого и осложненные его субъективным отношением к рассказываемому и восприятием. Однако это субъективное отношение может настолько сильно изменить картину, что она и вовсе перестанет иметь сколько-нибудь репрезентативный характер.

Сюжеты шорских эпических сказаний о богатыре Кара-Хане1 [1]

Автор: 

В литературе неоднократно отмечалась важность существенного расширения источниковой базы для изучения шорского героического эпоса. Это пожелание очевидно, особенно если учитывать крайне незначительное количество опубликованных эпических текстов. Всего ранее было опубликовано лишь 20 полных самостоятельных сюжетов: четыре – Г.Ф. Бабушкиным на шорском языке (Бабушкин 1940), четыре – Н.П. Дыренковой на шорском и в переводе на русский язык (ШФ 1940) и еще один текст из собрания исследовательницы был опубликован мною на русском языке (Дыренкова 1999), пять ранее неизвестных текстов были изданы на русском языке в литературной обработке А.И. Смердова (Ай-Толай 1948), два эпических сказания опубликованы А.И. Чудояковым на шорском и в переводе на русский язык (ШГС 1998), еще одно сказание на шорском языке помещено нами в одном из предыдущих номеров этого бюллетеня (Турушпанов 2003) и, наконец, в 2008-09 гг. на шорском и в переводе на русский язык появились еще три эпических текста (Духовная Шория 2008: 32-239; Токмашов 2007; 2009).

Получение дара: рассказы о шаманском становлении у нганасан

Андрей Александрович Попов, известный этнограф-сибиревед, в 1930-е гг. проводил полевые исследования на полуострове Таймыр. Среди его информантов были нганасанские шаманы – нгэда, от которых он записал несколько автобиографий (как он сам называл эти тексты). Три автобиографии опубликованы полностью: Дюхадие Костеркина (Нгамтусуо) (далее – ДК) [2] , Серептие Яроскина (СЯ) [3] и Семюена Нгомджа (СН) [4]. Это довольно большие по объему тексты (12-15 страниц убористого шрифта каждый), содержащие описания видений во время шаманской болезни, а также сведения генеалогического характера, объяснение смысла некоторых обрядов и ритуальных атрибутов, экскурсы в космогонию и т.п. Автобиографии, по всей видимости, были воспроизведены по просьбе исследователя, но все же можно предположить, что они бытуют в традиции (по крайней мере, внутри семейной традиции шаманских династий). Об этом говорит, во-первых, то, что тексты содержат рассказы о видениях не только самих информантов, но и их предков-шаманов; во-вторых, величина текстов – помнить их до мельчайших подробностей (даже если учитывать возможность варьирования) можно только в случае неоднократного воспроизведения; в-третьих, для описаний видений характерен устойчивый набор мотивов; и, наконец, свидетельством тому прагматическая функция автобиографий: обоснование истинности шаманского дара. Последний фактор свидетельствует также о том, что рассказы о видениях и необычных поступках начинающих шаманов не считались эзотерическими.

Медведь и сом: типология мотива

В сборнике Д.Н. Садовникова «Сказки и предания Самарского края» опубликовано предание о ссоре лешего и водяного, записанное им в Симбирске. «Про леших и водяных. В одном лесу глухое озеро было. В озере водяной жил, а в лесу леший, и жили они дружно, с уговором друг друга не трогать. Леший выходил к озеру с водяным разговоры разговаривать; вдруг лиха беда попутала: раз вышел из лесу медведь и давай из озера воду пить; сом увидал да в рыло ему и вцепился. Медведь вытащил сома на берег, загрыз его и сам помер. С той поры леший раздружился с водяным и перевел лес выше в гору, а озеро в степи осталось» [Садовников 1884: 226-227, № 68а]. Этот текст, с одной стороны, отражает характерное для русской фольклорной традиции мнение об отношениях хозяев двух природных стихий, с другой же – содержит ряд моментов, плохо поддающихся объяснению на русской фольклорной почве, в частности – мотив взаимного убийства медведя и сома (зооморфных ипостасей лешего и водяного). Попробуем найти объяснение этой ситуации. Образы медведя и сома типичны для русского фольклора. Сом – «чертова лошадь»; верхом на нем ездит водяной, он доставляет последнему утопленников. Поэтому «хорошо осведомленные люди» не употребляют его в пищу [Максимов 1989: 60; Забылин 1880: 247].

Современное состояние смехового мира в русской традиционной культуре (по материалам фольклорно-этнографических экспедиций 1993—1998 гг.)

Автор: 

Изучение особенностей смеховой культуры в разных эпохах, социальных общностях может дать большее понимание такого психологического феномена как смех. Термин «смеховая культура» широко используется исследователями комического и смехового мира (М.М. Бахтиным, Д.С. Лихачевым, В.Я. Проппом, Л.Е. Пинским, С.С. Аверинцевым и др.). В фундаментальных культурологических трудах раскрывается феномен смеха именно через его изучение в контексте историко-культурной заданности. «Каждая эпоха и каждый народ обладает особым, специфическим для них чувством юмора и комического, которые иногда непонятны и недоступны для других эпох».

Логика толкований (фольклор и моделирование поведения в архаических культурах). "Введение".

У человека никогда не ослабевал, а в последнее время, пожалуй, даже усилился интерес к архаической стадии истории человечества - архаическим формам сознания, социальной организации, материальной и духовной культуры. "Первобытное мышление" было в центре внимания Дж.Фрэзера, Э.Б.Тайлора, Л.Леви-Брюля, К.Леви-Строса, С.А.Токарева и других известных ученых, каждый из которых избирал определенный круг источников (прежде всего ритуалы и мифы) и искал свой подход к ним, свой метод исследования архаической ментальности и логики поведения архаического человека. Изучение данных феноменов началось больше века назад и за это время было предложено множество подходов и методов исследования. Тем не менее, наука все еще не исчерпала свой объект - об этом говорит появление новых работ, посвященных исследованию архаического мышления.

Логика толкований (фольклор и моделирование поведения в архаических культурах). "Правила как модель рефлексивного поведения".

У всех народов Сибири существуют специальные термины для обозначения текстов этого типа. Причем в одних случаях для запретов и предписаний используется один и тот же термин: одё (букв. "охрана"; дальневост. эвенки), харыс (якуты), в других - разные. Так, запреты обозначаются терминами нгэлумэ (енис. эвенки), одавки (эвены), уйынт (нивхи), одяви (негидальцы), ава (орочи), эньэу (ульчи), нгэва-далава (ненцы), нгянкары (нганасаны), атым, йим (ханты). На русский язык эти слова переводят обычно как "грех", "нельзя", "страшно", акцентируя их императивный характер. Составители словарей указывают и такие значения этих терминов, как "запрет", "табу" (см. ТМС, т. I, с. 667, т. II, с. 7, с. 456; Терещенко и Пырерка, 1948, с. 92; Аврорин и Лебедева, 1978, с. 159] и др.). У некоторых народов существуют специальные термины, обозначающие запреты для женщин, например, хэйвы (ненецк.), нгадюма (нганас.). На русский язык эти термины переводятся также - "запрет", "грех", однако, как отмечают исследователи, содержание этих терминов не идентично содержанию понятий, которыми обозначаются "общие" запреты (см. [Симченко, 1996, с. 94]).

Логика толкований (фольклор и моделирование поведения в архаических культурах). "Коммуникативная логика толкований", "Заключение".

Проведенный анализ показал, что фольклорные тексты, бытующие в сфере традиционных представлений, моделирующие человеческое поведение и относящиеся к так называемым малым формам, могут быть разделены на два основных типа - правила и приметы. Каковы критерии для их разделения? В паремиологии принято различать приметы и правила на основании, во-первых, особенностей организации текста (обязательность прогноза в примете и необязательность мотивировки в правиле, благодаря чему последнее может иметь редуцированную форму [Павлова, 1984, с. 294]), во-вторых, на основе его функциональной направленности (прогностическая функция у примет и поучительная - у правил [Пермяков, 1975, с. 258], ср. также - зависимость правил и независимость примет от человеческого волеизъявления [Павлова, 1984, с. 294-295]), в-третьих, правила и приметы различают по характеру связи левой и правой части текста (временная связь у примет и причинно-следственная - у правил [Дандис, 1961, с. 30-31]). Хотелось бы предложить иной критерий различения примет и правил, представляющийся более релевантным для исследования прагматики текста.

Логика толкований (фольклор и моделирование поведения в архаических культурах). "Роль интерпретации в моделировании поведения: приметы и гадания".

Термином "приметы" мы будем называть такие малые фольклорные формы, как собственно приметы, толкования снов и некоторые другие виды текстов, основная прагматическая функция которых - информативная. Следует оговорить, что употребление термина "примета" для обозначения текстов данного типа представляется не совсем верным. Исходя из народной терминологии, правильнее было бы использовать термин "знак" (слова, которыми у народов Сибири называются приметы: пун (ненецк.), самэлки (эвенк.), хам (эвенск.) и др., име-ют прежде всего значения "знак", "признак", "метка", "ориентир" [ТМС, т. II, с. 60-61; Терещенко, 1965, с. 488]). Чтобы избежать смысловой неопределенности, мы воспользуемся утвердившимся в отечественной фольклористике термином "примета" (см. [Пермяков, 1975; Павлова, 1984]), но так как мы ориентируемся на автохтонную классификацию текстов, будем употреблять данный термин в несколько более широком, чем это принято в науке, смысле.