Христофорова О.Б.

Получение дара: рассказы о шаманском становлении у нганасан

Андрей Александрович Попов, известный этнограф-сибиревед, в 1930-е гг. проводил полевые исследования на полуострове Таймыр. Среди его информантов были нганасанские шаманы – нгэда, от которых он записал несколько автобиографий (как он сам называл эти тексты). Три автобиографии опубликованы полностью: Дюхадие Костеркина (Нгамтусуо) (далее – ДК) [2] , Серептие Яроскина (СЯ) [3] и Семюена Нгомджа (СН) [4]. Это довольно большие по объему тексты (12-15 страниц убористого шрифта каждый), содержащие описания видений во время шаманской болезни, а также сведения генеалогического характера, объяснение смысла некоторых обрядов и ритуальных атрибутов, экскурсы в космогонию и т.п. Автобиографии, по всей видимости, были воспроизведены по просьбе исследователя, но все же можно предположить, что они бытуют в традиции (по крайней мере, внутри семейной традиции шаманских династий). Об этом говорит, во-первых, то, что тексты содержат рассказы о видениях не только самих информантов, но и их предков-шаманов; во-вторых, величина текстов – помнить их до мельчайших подробностей (даже если учитывать возможность варьирования) можно только в случае неоднократного воспроизведения; в-третьих, для описаний видений характерен устойчивый набор мотивов; и, наконец, свидетельством тому прагматическая функция автобиографий: обоснование истинности шаманского дара. Последний фактор свидетельствует также о том, что рассказы о видениях и необычных поступках начинающих шаманов не считались эзотерическими.

Медведь и сом: типология мотива

В сборнике Д.Н. Садовникова «Сказки и предания Самарского края» опубликовано предание о ссоре лешего и водяного, записанное им в Симбирске. «Про леших и водяных. В одном лесу глухое озеро было. В озере водяной жил, а в лесу леший, и жили они дружно, с уговором друг друга не трогать. Леший выходил к озеру с водяным разговоры разговаривать; вдруг лиха беда попутала: раз вышел из лесу медведь и давай из озера воду пить; сом увидал да в рыло ему и вцепился. Медведь вытащил сома на берег, загрыз его и сам помер. С той поры леший раздружился с водяным и перевел лес выше в гору, а озеро в степи осталось» [Садовников 1884: 226-227, № 68а]. Этот текст, с одной стороны, отражает характерное для русской фольклорной традиции мнение об отношениях хозяев двух природных стихий, с другой же – содержит ряд моментов, плохо поддающихся объяснению на русской фольклорной почве, в частности – мотив взаимного убийства медведя и сома (зооморфных ипостасей лешего и водяного). Попробуем найти объяснение этой ситуации. Образы медведя и сома типичны для русского фольклора. Сом – «чертова лошадь»; верхом на нем ездит водяной, он доставляет последнему утопленников. Поэтому «хорошо осведомленные люди» не употребляют его в пищу [Максимов 1989: 60; Забылин 1880: 247].

Поиск общего языка (идеологический подтекст визуальной антропологии в современной России)

Выступления, обсуждения фильмов, дискуссии, проходившие в последние годы в рамках различных семинаров и конференций по визуальной антропологии (ВА), сводились по сути к одному – к констатации того очевидного факта, что существует настоятельная потребность в осмыслении предмета, метода, путей развития ВА в России. Запрос налицо, предложений много, но ни одно до конца почему-то не устраивает. Эта непростая ситуация, на мой взгляд, – естественное следствие отставания теоретической и методологической рефлексии от опыта практической работы. Если на Западе теория и практика ВА в течение десятилетий развивались параллельно в рамках культурной (социальной) антропологии, то в России практика оказалась оторванной от ее осмысления. Теоретическая база почти отсутствует, учебные курсы по ВА читаются лишь в трех университетах страны, дисциплина не имеет академического статуса и пока еще представляет собой некий странный междисциплинарный и со всех сторон маргинальный феномен. Добавьте к этому слабое знакомство с зарубежной литературой по ВА и отсутствие в нашей стране специальных периодических изданий.

Логика толкований (фольклор и моделирование поведения в архаических культурах). "Введение".

У человека никогда не ослабевал, а в последнее время, пожалуй, даже усилился интерес к архаической стадии истории человечества - архаическим формам сознания, социальной организации, материальной и духовной культуры. "Первобытное мышление" было в центре внимания Дж.Фрэзера, Э.Б.Тайлора, Л.Леви-Брюля, К.Леви-Строса, С.А.Токарева и других известных ученых, каждый из которых избирал определенный круг источников (прежде всего ритуалы и мифы) и искал свой подход к ним, свой метод исследования архаической ментальности и логики поведения архаического человека. Изучение данных феноменов началось больше века назад и за это время было предложено множество подходов и методов исследования. Тем не менее, наука все еще не исчерпала свой объект - об этом говорит появление новых работ, посвященных исследованию архаического мышления.

Логика толкований (фольклор и моделирование поведения в архаических культурах). "Правила как модель рефлексивного поведения".

У всех народов Сибири существуют специальные термины для обозначения текстов этого типа. Причем в одних случаях для запретов и предписаний используется один и тот же термин: одё (букв. "охрана"; дальневост. эвенки), харыс (якуты), в других - разные. Так, запреты обозначаются терминами нгэлумэ (енис. эвенки), одавки (эвены), уйынт (нивхи), одяви (негидальцы), ава (орочи), эньэу (ульчи), нгэва-далава (ненцы), нгянкары (нганасаны), атым, йим (ханты). На русский язык эти слова переводят обычно как "грех", "нельзя", "страшно", акцентируя их императивный характер. Составители словарей указывают и такие значения этих терминов, как "запрет", "табу" (см. ТМС, т. I, с. 667, т. II, с. 7, с. 456; Терещенко и Пырерка, 1948, с. 92; Аврорин и Лебедева, 1978, с. 159] и др.). У некоторых народов существуют специальные термины, обозначающие запреты для женщин, например, хэйвы (ненецк.), нгадюма (нганас.). На русский язык эти термины переводятся также - "запрет", "грех", однако, как отмечают исследователи, содержание этих терминов не идентично содержанию понятий, которыми обозначаются "общие" запреты (см. [Симченко, 1996, с. 94]).

Логика толкований (фольклор и моделирование поведения в архаических культурах). "Коммуникативная логика толкований", "Заключение".

Проведенный анализ показал, что фольклорные тексты, бытующие в сфере традиционных представлений, моделирующие человеческое поведение и относящиеся к так называемым малым формам, могут быть разделены на два основных типа - правила и приметы. Каковы критерии для их разделения? В паремиологии принято различать приметы и правила на основании, во-первых, особенностей организации текста (обязательность прогноза в примете и необязательность мотивировки в правиле, благодаря чему последнее может иметь редуцированную форму [Павлова, 1984, с. 294]), во-вторых, на основе его функциональной направленности (прогностическая функция у примет и поучительная - у правил [Пермяков, 1975, с. 258], ср. также - зависимость правил и независимость примет от человеческого волеизъявления [Павлова, 1984, с. 294-295]), в-третьих, правила и приметы различают по характеру связи левой и правой части текста (временная связь у примет и причинно-следственная - у правил [Дандис, 1961, с. 30-31]). Хотелось бы предложить иной критерий различения примет и правил, представляющийся более релевантным для исследования прагматики текста.

Логика толкований (фольклор и моделирование поведения в архаических культурах). "Роль интерпретации в моделировании поведения: приметы и гадания".

Термином "приметы" мы будем называть такие малые фольклорные формы, как собственно приметы, толкования снов и некоторые другие виды текстов, основная прагматическая функция которых - информативная. Следует оговорить, что употребление термина "примета" для обозначения текстов данного типа представляется не совсем верным. Исходя из народной терминологии, правильнее было бы использовать термин "знак" (слова, которыми у народов Сибири называются приметы: пун (ненецк.), самэлки (эвенк.), хам (эвенск.) и др., име-ют прежде всего значения "знак", "признак", "метка", "ориентир" [ТМС, т. II, с. 60-61; Терещенко, 1965, с. 488]). Чтобы избежать смысловой неопределенности, мы воспользуемся утвердившимся в отечественной фольклористике термином "примета" (см. [Пермяков, 1975; Павлова, 1984]), но так как мы ориентируемся на автохтонную классификацию текстов, будем употреблять данный термин в несколько более широком, чем это принято в науке, смысле.