Логика толкований (фольклор и моделирование поведения в архаических культурах). "Правила как модель рефлексивного поведения".

Правила как модель рефлексивного поведения

У всех народов Сибири существуют специальные термины для обозначения текстов этого типа. Причем в одних случаях для запретов и предписаний используется один и тот же термин: одё (букв. "охрана"; дальневост. эвенки), харыс (якуты), в других - разные. Так, запреты обозначаются терминами нгэлумэ (енис. эвенки), одавки (эвены), уйынт (нивхи), одяви (негидальцы), ава (орочи), эньэу (ульчи), нгэва-далава (ненцы), нгянкары (нганасаны), атым, йим (ханты). На русский язык эти слова переводят обычно как "грех", "нельзя", "страшно", акцентируя их императивный характер. Составители словарей указывают и такие значения этих терминов, как "запрет", "табу" (см. ТМС, т. I, с. 667, т. II, с. 7, с. 456; Терещенко и Пырерка, 1948, с. 92; Аврорин и Лебедева, 1978, с. 159] и др.). У некоторых народов существуют специальные термины, обозначающие запреты для женщин, например, хэйвы (ненецк.), нгадюма (нганас.). На русский язык эти термины переводятся также - "запрет", "грех", однако, как отмечают исследователи, содержание этих терминов не идентично содержанию понятий, которыми обозначаются "общие" запреты (см. [Симченко, 1996, с. 94]).

Для текстов предписаний существуют следующие термины: иты (енис. эвенки), етун (эвены), етка (негидальцы), га, дорон (орочи), геен, доро (ульчи), мэсы, су (ненцы), карсу (нганасаны), юри (селькупы) и т.д. На русский язык эти термины переводятся как "закон", "правило", а также "обычай", "привычка" [Василевич, 1958, с. 181; Аврорин и Лебедева, 1978, с. 172, с. 179; Петрова, 1936, с. 119, с. 124; Терещенко, 1965, с. 271]. Носители традиции часто переводят эти термины словом "вера" (см. [Пелих, 1980, с. 58, с. 68; Долгих, 1962, с. 34, с. 142]).

Рассмотрим особенности организации текстов данного типа.

Правила представляют собой короткие тексты, состоящие обычно из одной или двух фраз и строящиеся по модели: "делай (не делай) то-то, если не сделаешь (сделаешь) - будет так". Текст правила разбивается, таким образом, на две части, одна из которых (левая) содержит запрет или предписание (т.е. собственно правило), вторая (правая) представляет собой мотивировку первой части и обычно сообщает о результатах выполнения/нарушения правила и/или содержит оценку действия: "Нельзя вносить полено комелем вперед, ребенок родится с опозданием"; "В новую колыбель положи щенка, чтобы ребенок не болел" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 108, № 82]); "Лесного голубя убивать нельзя - грешно, можно разориться" (орочи [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 121]); "Нельзя кидать в огонь кости лося - грешно" (эвенки [Николаев, 1964, с. 192]).

Порядок частей правила может меняться, например, сначала описывается некоторое действие, затем указывается на его результат и формулируется запрет: "Ес-ли- бросишь зубы зверя, зверя не будешь убивать (перестанет убиваться). Не выбрасывай" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 1]). Формула может начинаться с оценки действия: "Грешно выбрасывать собакам головы рыб - не будет улова" (кеты [Алексеенко, 1979, с. 74]). Левая часть правила может содержать условие: "Если раненый медведь убежит, обязательно догони (не добьешь - медведь потом отомстит)"; "Если заболит горло, надень ожерелье из голубики" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 5, № 117]); "Если в деревне покойник - нельзя никому шуметь, должно быть тихо" (ханты [Материалы..., 1978, с. 189]).

Тексты правил могут иметь как полную, так и редуцированную форму; в последнем случае отсутствует мотивирующая часть: "Повесь на дерево глаз и копыта домашнего оленя" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 55]); "Нельзя скрести пустой котел" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]); "Во время грозы следует закутать зеркала" (ханты [Материалы..., 1978, с. 185]); "Не бери из гнезда последнее яйцо" (долганы [Левенко, 1991, с. 12]). Максимально редуцированную форму имеют (в случае запрета) высказывания, состоящие из одного слова "грех!" ("запрет!") и представляющие собой реакцию на какое-то действие, оценку этого действия как запретного (в тех случаях, когда сама ситуация указывает на запретное действие) (см. [Крейнович, 1987, с. 110; Цинциус, 1982, с. 8]).

Некоторые тексты построены по модели "когда... , то делай (не делай) так, иначе...": "Когда убиваешь медведя, не тронь его глаз. Если заденешь, твои глаза ослепнут"; мотивирующая часть здесь также может опускаться: "Когда телится оленуха, ее нельзя показывать многим людям" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 9, № 56]).

Несколько иначе организованы тексты, в которых содержится и запрет, и предписание. Они построены по модели "нельзя делать... , нужно делать... , иначе..." : "Не давай собаке есть голову, ноги, копыта дикого оленя, положи их на лабаз. Если дашь собаке, зверь перестанет попадаться на пулю" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 13]). Такие тексты чаще встречаются в редуцированной форме: "Про медведя нельзя плохо говорить, говори только хорошо"; "Кости медведя не перерубай, голову не выбрасывай, положи на ветку у ствола, сделай могилу" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 38, № 160]).

Более сложную структуру имеют тексты, в которых указан способ противодействия нежелательному результату нарушения правила. Такие тексты состоят как бы из двух правил: первое сообщает о каком-либо запретном действии и о его последствиях, второе описывает действие, которое поможет этих последствий избежать. Мотивируется в таких случаях лишь одно из этих правил, обычно первое: "Нельзя срубать деревья, на которых имеются наросты - будет пурга или ненастье. Если срубили, тогда обязательно надо уколоть иголкой в срубленное место" (эвены [Санги, 1985, с. 200]).

В этнографической литературе не принято какое-либо строгое разделение правил по темам. С.И.Николаев, например, выделяет запреты пищевые, промысловые и общие [Николаев, 1964]. Ю.Б.Симченко, основываясь на народной терминологии, разделяет правила на общие и женские [Симченко, 1996]. В.И.Цинциус отдельно рассматривает пищевые запреты, "запреты для беременных" и "запреты, связанные со способностью зверя слышать" [Цинциус, 1971, с. 172]. Г.М.Василевич выделяет запреты пищевые и "о захоронении останков медведя" [Василевич, 1971, с. 159]. А.А.Попов подразделяет правила на связанные: с охотой, с медведем, с рыболовством, с изменением погоды; касающиеся различных сторон жизни; правила относительно сна, загробной жизни; связанные с душой, с представлениями о различных духах. Отдельно автор рассматривает запреты действий, считаемых грехом [Попов, 1949]. Таким образом, правила распределяются по темам либо в зависимости от сферы деятельности, которая в них представлена, либо относительно группы лиц, поведение которых они регламентируют, либо в качестве классификатора используется характер мотивирующей части.

Не ставя своей задачей представить здесь тематическую классификацию правил, попытаемся выделить основные ситуации, поведение участников которых моделируют правила.

1. Ситуации, связанные с определеным видом деятельности:

а) основная хозяйственная деятельность (промысел и т.п. - для мужчин, домашняя работа - для женщин), игра (для детей): "Когда на охоту идешь, нельзя умываться, иначе по чистому месту ходить будешь (ничего не убьешь)" (негидальцы [Цинциус, 1971, с. 171]); "Убив зверя или медведя, принеси жертву со словами: "По-дай зверя""; "Убив домашнего оленя, передай голову соседу" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 4, № 61]); "Нельзя гнать скотину ольховой талинкой - болеть будет"; "Оставшиеся от шитья обрывки ниток не следует бросать, а нужно копить - на том свете заставляют разыскивать"; "Нельзя детям играть берестяными изображениями людей - будут хворыми" (якуты [Попов, 1949, с. 292, с. 321, с. 291]); "Нельзя давать ребенку шумно играть - станет незнайкой" (эвенки [Фольк-лор..., 1971, № 132]);

б) приготовление и потребление пищи (правила, связанные с тем, как готовить пищу, что можно есть, а что нельзя, как следует вести себя за столом и т.п. Мы выделяем подобные правила в особую группу потому, что поведение людей именно в этой сфере было регламентировано в традиционных обществах Сибири в самой высокой степени): "Женщинам нельзя есть мозг медведя (будет плохо), можно есть филе"; "Беременной женщине надо есть мясо [оленя], чтобы сын был хорошим"; "Ребенку нельзя давать есть мышцы с ног. Съест - будет драчуном" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 36, № 88, № 101]); "Нельзя варить рыбу в посуде, не очищенной от мясной крови - рыба перестанет ловиться"; "Нельзя есть стоя - скотина будет мучаться при отеле" (якуты [Попов, 1949, с. 287, с. 291]); "Нельзя ставить котел с едой прямо перед собой - фарт на зверя себе перегораживаешь. Надо чуть сбоку" (негидальцы [Цинциус, 1971, с. 171]); "Заканчивая есть любую дичину, нель-зя говорить: "наелся" или "кончил" - не будет больше добычи. Следует сказать: "пе-рестал есть""; "Нельзя садиться за стол босому - умрут родичи"; "Нельзя есть в головном уборе - грешно" (эвены [Николаев, 1964, с. 198-199]);

в) особо отмеченные ситуации (роды, смерть, шаманское камлание и т.п.): "Если ребенок задерживается, скорей позови проходящего человека, чтобы быстро вскочил в помещение родильницы, обежал очаг и быстро выскочил" (эвенки [Фоль-к-лор..., 1971, № 146]); "Людям моложе покойника нельзя нести на себе гроб - будут болеть суставы" (эвены [Николаев, 1964, с. 200]); "Грех стоять сзади сказочника во время рассказывания им сказок" (якуты [Попов, 1949, с. 290]); "Ве-ликий грех, если ребенок или женщина перейдут спереди шамана во время его шаманодействия" (якуты [Худяков, 1969, с. 182]);

г) сюда же можно отнести и запреты на некоторые виды деятельности, например:

- не своего пола: "Мужчина не должен вышивать, так как, охотясь, плутать, путаться будет, как путается нитка при вышивании" (негидальцы [Цинциус, 1971, с. 171]); "Если мужчина наденет наперсток, то при выстреле из ружья будет осечка" (якуты [Худяков, 1969, с. 120]);

- при определенных обстоятельствах: "Охотнику, у которого дома покойник или роженица, нельзя выходить до появления новой луны или до первой грозы на промысел - утратит надолго удачу на охоте" (эвенки [Николаев, 1964, с. 195]); у дол-ган было запрещено "рассказывать былины накануне охоты на диких оленей, чтобы последние не убежали, испуганные образами былин" [Попов, 1937, с. 16].

2. Ситуации, связанные с определенным временем суток - ночью: "Нельзя умывать лицо ребенка ночью" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 124]), вечером: "Нельзя в сумерки и вечером бить в ладоши"; "После захода солнца нельзя поднимать оброненную пищу" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]); с особо отмеченными календарными периодами: "Осенью, весной, когда начнется перелет птиц, не выставляй за дверь пустой котел и чайник, поставь наполненным, а пустой опрокинь" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 49]).

3. Ситуации, связанные с определенными точками пространства (священной частью чума, охотничьей тропой, местом охотника в жилище, порогом, дорогой и т.п.): "Нельзя спать на колее дороги" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]); "Не проходи вдоль малу (священное место в чуме). Если пройдешь, заболеет дух-хозяин дома" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 62]); у нганасан женщинам строжайше запрещалось пересекать сиенг - священное пространство чума за очагом; считалось, что нарушительницу ожидает неминуемая смерть [Симченко, 1992, с. 95].

Запрет налагался также на некоторые действия, связанные с определенным направлением: вдоль/поперек: "Нельзя бросать палку поперек дороги, по которой кочуют или прошел зверь. Если уронят, будет плохо - пропадет олень или зверь не станет попадаться" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 7]); "Живую рыбу не следует резать ножом поперек - рыбы не станет. Резать можно только вдоль" (эвенки [Николаев, 1964, с. 193]); право/лево: "На нарту можно садиться только с левой стороны - с правой садятся покойники" (ненцы; полевые материалы автора).

4. Ситуации контакта с определенными субъектами и объектами:

а) с промысловыми и другими животными, частями их тел: "При встрече с медведем нельзя было говорить: "Не боюсь". Услышав, медведь мог напасть на человека. Следовало сказать: "Не смотри на меня, иди дальше"" (эвенки [Василевич, 1971, с. 159]); "Нельзя выбрасывать копыта дикого оленя, нельзя разбивать (их). Если выбросишь, зверь перестанет попадаться на пулю" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 10]); "Нельзя позволять детям играть с убитой дичью - охоты не будет" (эвены [Николаев, 1964, с. 198]); "Рыбу нельзя пинать, бросать на пол и вообще небрежно с нею обращаться. Рыбаку будет неудача" (ханты [Материалы..., 1978, с. 185]); "Не нужно преследовать волка - отомстит - перегрызет ваших оленей" (эвенки [Николаев, 1964, с. 192]);

б) с определенными людьми:

- отмеченными неким знаком, несущими несчастье (у некоторых народов существовали особые термины для обозначения таких людей, например, негидальцы называли их галигда [Цинциус, 1971, с. 190]), а также сиротами, женщинами, у которых умирали дети, калеками и т.п.: "Нельзя брать нож или ружье от человека, исцарапанного медведем - будет несчастье"; "От женщины, имеющей двойню, ничего нельзя брать. Если возьмешь, сама родишь двойню" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 41, № 130]); "Нельзя смеяться над калеками - их доля переходчива" (эвенки [Николаев, 1964, с. 193]);

- в особо значимые моменты их жизни (новорожденный, невеста, роженица и т.п.): "Беременную женщину нельзя пугать: ребенок может быть немым; нельзя показывать покойника"; "Нельзя вешать на улице одежды невесты. Если повесит [кто-то], муж будет плохим" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 133, № 85]); "Детей, еще не научившихся говорить, нельзя сажать друг перед другом - проклянут друг друга" (эвены [Николаев, 1964, с. 198]);

- с некоторыми категориями близких родственников: "На близкородственном человеке нельзя жениться. Женится - сын умрет, не вырастет"; "Женщина не должна называть по имени ни старшего брата мужа, ни его отца"; "Когда рожает женщина, к ней не может входить ни брат мужа, ни его отец" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 112, № 93, № 140]);

- с чужими: "Посторонним нельзя позволять обходить свой огонь" (эвены [Николаев, 1964, с. 198]); "Не давай есть чужому человеку верхний шейный позвонок оленя. Съест - рассердится" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 58]);

- наконец, сюда можно отнести тексты, регламентирующие поведение индивида относительно социума в целом, например, грешно: завидовать другим, пререкаться со старшими (эвенки [Николаев, 1964, с. 193]), жадничать (якуты [Попов, 1949, с. 292]), смеяться над людьми (орочи [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 121]);

в) ситуации контакта с некоторыми значимыми объектами, предметами (огнем, охотничьим снаряжением, ножом, топором, наковальней, коновязью, нитками, одеждой, колыбелью и т.д.): "Муж не должен одевать унты жены, не должен переносить постель жены. Если перенесет или наденет, заболят кости"; "Не бросай в огонь иголку - подавится дух-хозяин огня" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 123, № 67]); "Женщине нельзя ездить на лыжах мужчины, так как мужчина потом будет ездить неумело, как женщина" (негидальцы [Цинциус, 1971, с. 171]); нанайцы считали, что качать пустую люльку живого ребенка - большой грех, который может повлечь за собой болезнь и смерть ребенка [Шимкевич, 1897а, с. 2].

Таким образом, мы видим, что ситуации, о которых идет речь в правилах, связаны либо с важнейшими сферами деятельности, либо с особо отмеченными субъ-ек-тами и объектами, точками пространства и времени. Благополучный исход этих ситуаций жизненно важен как для отдельного человека, так и для всего социума. Очевидно, что содержание текстов правил может быть описано с помощью набора универсальных семиотических оппозиций (право/лево, день/ночь, свой/чужой, жизнь/смерть и т.д.), что позволило бы выявить уровень мифологизации повседневности. Однако это не входит в задачи нашей работы, нацеленной на исследование прагматики фольклорных текстов; безусловно, семантика правил заслуживает специального изучения.

Обращает на себя внимание тот факт, что в большинстве ситуаций, которые описываются в текстах, моделируется поведение различных групп лиц. Так, запреты, связанные с охотой, касаются поведения как самих охотников, так и тех, кто остается на стойбище: они не могут шуметь, брать в руки острые предметы, чесать волосы (эвенки [Василевич, 1971, с. 160]); правила, связанные с периодом беременности и родов, регламентируют поведение как самих женщин, так и окружающих их людей и т.д. Правила, таким образом, моделируют поведение индивидов в их социальных ролях. Сама же идея благополучного разрешения ситуации, которое обеспечивается выполнением правила, оказывается связанной, с одной стороны, с определенной ролью человека (адресатом правила), с другой - с частным выражением этого благополучия, проявляющимся в конкретном результате выполнения правила (это может быть "телесное" благополучие самого адресата запрета или предписания, правильное осуществление своей роли другим субъектом и т.д.). Правило, таким образом, должно быть выполнено с позиции некоего конкретного благополучия. Эта позиция может быть персонифицирована (зверь даст/не даст убить себя, дух-хозяин огня может рассердиться, у мужа заболят кости и т.п. - здесь, как отмечает Е.С.Новик, "отчетливо проявляется установка на необходимость регулировать собственные поступки, сообразуясь с интересами "значимых других"" [Новик, 1994, с. 141]), а может быть описана предельно абстрактно, например, в терминах счастье/несчастье.

Так, поведение женщины моделируется относительно следующих ролей:

а) женщина как жена охотника - здесь учитывается благополучие ее мужа во время охоты, а также благополучие промысловых животных: "Беременной женщине говорили: "не ходи по тропе охотника, ходи стороной!" Если пройдет по тропе, зверю будет плохо" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 86]. У нивхов, когда мужчины ухо-дили на промысел, "женщинам строго запрещалось вышивать узоры, так как счи-талось, что охотник может заблудиться в тайге или бесконечно кружить по одной и той же дороге, как замысловато кружится под рукой женщины вышивка орнамента. Нельзя было кроить: лодка может разбиться, лед - расколоться. Нельзя было шить, так как охотник мог споткнуться и упасть... Запрещалось месить тесто, чтобы оно не залепляло охотникам глаза... Женщины в своем доме не могли причесываться и уходили расчесывать волосы в дом, из которого никто не уходил на охоту, иначе охотник мог на промысле попасть в непроходимое место" [Таксами, 1975, с. 76];

б) женщина как мать - учитывается здоровье и благополучие ее детей: "Жен-щи-не нельзя зажигать палку с веткой. Зажжет - новорожденный подавится" (эвен-ки [Фольклор..., 1971, № 98]).

В правилах, регулирующих поведение мужчины, последний выступает:

а) как промысловик - актуальным в этом случае становится благополучие объ-ектов промысла, а также его собственная удача: "Нельзя разрубать тазовую кость- дикого оленя и лося - перестанут размножаться"; "Нельзя хвалиться и шуметь, идя на охоту - не будет удачи на охоте" (эвенки [Николаев, 1964, с. 192]);

б) как муж и отец - учитывается благополучие жены и детей: "Муж беременной не может делать гроб покойнику. Сделает - жена умрет во время родов - не выйдет послед" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 116]).

Правила могут быть адресованы и мужчинам, и женщинам как хозяевам домашних животных, в этом случае учитывается благополучие последних: "Нельзя бросать в огонь рыбьих костей - паршивеют телята"; "Нельзя скоблить кочергу - на спине у лошади будут раны" (якуты [Попов, 1949, с. 291]); "Нельзя забивать на мясо особенно плодовитую важенку - олени начнут вымирать" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]).

Ряд правил моделирует поведение людей как членов социума. При этом актуализируется благополучие всего коллектива или его отдельных представителей: "Нельзя направлять любое острие на человека - острие само "вырастает" в данный момент" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]); "У женатых волосы должны стричь только их жены, чтобы грехи их мужей не перешли к стригущему" (якуты [Попов, 1949, с. 291]). Негидальцы считали, что в течение года у сородичей утонувшего нельзя брать "огня" (кремня, трута, спичек), "шерсти" и "крови" (т.е. мехов или животных), чтобы не навлечь подобное несчастье на свой род [Цинциус, 1971, с. 189].

Поведение детей моделируется с позиции их будущей социальной полноценности: "Детям нельзя есть ушную раковину зверей и домашних животных, так как девочка не сумеет выделывать мягкую замшу, мальчик, когда вырастет, утратит чуткость на слух во время охоты"; "Ребенку нельзя есть кончик языка любого животного - станет вором" (эвенки [Николаев, 1964, с. 190, с. 191]).

Наконец, некоторые правила обращены к людям уже не как социальным существам, а, так сказать, "биологическим", "телесным". От выполнения или нарушения правила в этом случае ставится в зависимость состояние здоровья адресата правила: "Нельзя молодому человеку есть мясо с междуножья. Поест - у него будет болеть эта часть тела. Если же съест женщина, то, когда родит, у нее начнет болеть живот. Если же съест взрослый мужчина, то он не сможет ходить" (эвенки [Фоль-к-лор..., 1971, № 39]).

Понятно, что список ролей не ограничивается приведенными здесь примерами; мы и не ставили задачу ни представления такого списка, ни ка-кой-либо классификации ролей. В данном случае важно было лишь выявить прин-цип (один из принципов) организации кодекса правил.

Анализ правил с точки зрения того, кому они адресованы, позволяет объяснить случаи двойной (и более) мотивировки одного и того же правила, которые встречаются довольно часто. В лингвистических работах механизм мотивации обычно связывают с семантикой мотивируемого действия или участвующего в нем лица, предмета, обстоятельства; множественность мотивировок объясняют прежде всего многозначностью символов. Как пишет С.М.Толстая, "Отсутствие однозначного соответствия между действием (обрядом, ритуалом или его нормативным коррелятом - запретом, предписанием) и мотивировкой, нередкая множественность мотивировок одного и того же действия или множественность действий, имеющих одну и ту же мотивировку, объясняется, во-первых... механизмом мотивационной связи, допускающей выбор разных признаков в качестве основы мотивации и разных мотивирующих аналогов, удовлетворяющих выбранному признаку; во-вторых, вариативностью самой картины мира, символически закрепляющей в разных локальных традициях один и тот же признак за разными реалиями (предметами, действиями, природными явлениями и объектами)" [Толстая, 1992, с. 44].

На наш взгляд, при исследовании механизма мотивации, т.е. того, чем и как мотивированы сами мотивировки, необходимо учитывать и прагматику текстов. Так, мотивация правил во многом зависит от того, кому они адресованы, т.е. от особенностей внешней прагматической структуры.

Например, запрет женщинам есть головной мозг медведя, имеющий в одном случае мотивировку "не будет удачи на охоте", а в другом - "молока не станет" адресован, очевидно, женщине как жене охотника (в первом случае) и женщине как матери (во втором) (эвенки [Николаев, 1964, с. 190]). Мотивировка запрета обрабатывать шкуры зверей беременной (в течение месяца до родов) и роженице (в течение десяти дней после родов) в одном случае актуализирует ее собственное благополучие ("обожжется"), в другом - охотничью удачу мужчины ("зверь замучает охотника, не попадет под пулю") (эвенки [Фольклор..., 1971, № 115, № 150]). Эвенкийское предписание "Кости медведя положи на лабаз, если не положишь..." имеет следующие мотивировки: 1) "...медведь рассердится и разгонит всех зверей перед тобой на охоте"; 2) "...на охоте будет неудача"; 3) "...заболеешь"; 4) "...заболят ноги"; 5) "...на охоте сломаешь ногу" [Василевич, 1971, с. 159]. Мотивировки в первом и втором случаях связаны с успехом промысла, в третьем и четвертом - с состоянием здоровья человека (косвенно они касаются, конечно, и охотничьей удачи - боль-ной человек вряд ли может на нее рассчитывать). Мотивировка в пятом случае акту-а-лизирует оба вида благополучия.

Предварительно замечу, что правила с несколькими мотивировками представляют интерес еще и в том отношении, что здесь проясняется логика мотивации, непосредственно связанная с внутренней прагматической структурой текста. Так, в последнем примере неудача на охоте связывается в конечном счете с действиями рассердившегося на охотника медведя, т.е. является следствием наказания (точнее сказать, возмездия) за невыполнение правила. Однако более подробно на этом мы остановимся ниже. А пока хотелось бы еще раз обратиться к первой мотивировке вышеприведенного правила: здесь нам приоткрывается еще одна роль человека, к которой обращается ряд текстов - имеется в виду роль человека как участника некоей ситуации взаимодействия (вспомним, что одной из ситуаций, описываемых в правилах, является контакт со значимыми субъектами и объектами). Адресация таких правил уже не столько подразумевает человека как су-щества сугубо социального или биологического (хотя косвенно этого, безусловно, касается), сколько имеет в виду роль человека как коммуниканта, как одного из партнеров по акту взаимодействия. Другим партнером может быть (судя по текстам, очень редко) также человек: "При первом посещении чума не вноси своей еды, чтобы не обидеть хозяина" (ненцы [Евладов, 1992, с. 111]). Гораздо чаще партнером человека по ситуации коммуникации являются объекты промысла и разнообразные духи-хозяева (дома, очага, промысловых животных и пр.): "Зверя не ругай - рассердится" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 164]); "Нельзя разрубать череп медведя поперек - при встрече с медведем последний изуродует лицо охотника" (эвенки [Василевич, 1971, с. 159]); "Ничего рыбного не должно попасть в огонь - обидится дух-хозяин огня" (эвенки [Николаев, 1964, с. 193]); "Нельзя выражать неудовольствие малой добычей, чтобы не рассердить духа-хозяина" (нганасаны [Попов, 1984, с. 57]). Как видно из мотивирующей части приведенных текстов, от выполнения правила в данном случае ставится в зависимость в первую очередь благополучное протекание коммуникативной ситуации; именно оно влияет на благополучие человека в других его ролях (на его промысловую удачу, на здоровье его и членов его семьи и т.п.). И хотя правила, адресованные человеку в роли участника ситуации взаимодействия, встречаются не так уж часто, они являются во многом показательными, так как демонстрируют нам один из характерных способов мотивации.

Итак, вышеприведенные наблюдения относительно ситуаций, описываемых в текстах правил, и адресованности этих текстов позволяют сделать следующее заключение: правила, описывая жизненно важные для человека и социума ситуации, в мотивируемой части апеллируют к главным действующим лицам этих ситуаций, к тем, от кого зависит их благополучный исход. В мотивирующей части правил этот исход максимально конкретизируется с учетом интересов тех, кому правила адресованы. В таком случае оказывается, что в мотивирующей части текстов мы находим разработанные традицией способы аргументации, убеждения, призванные гарантировать выполнение правил. Для того, чтобы вычленить способы аргументации, рассмотрим подробнее виды мотивировок.

1. Наиболее часто в зависимость от выполнения/нарушения правила ставится успех/неудача в деятельности, от которой зависит благополучие человека и коллектива (охота, рыболовство, скотоводство и т.п.). Показательно в этом отношении то, как по-разному толкуются последствия невыполнения одного и того же правила у народов с различной основной хозяйственной деятельностью. Так, например, считалось, что если кинуть в огонь перья или лапки глухарей, исчезает удача в охоте на них (охотничьи группы эвенков [Николаев, 1964, с. 192]) или покрывается язвами вымя у коров (якуты-скотоводы [Попов, 1949, с. 291]).

2. Во многих случаях последствия невыполнения правила отражаются на состоянии здоровья нарушителя или близких ему людей (ребенка, мужа/жены, отца, матери, дяди и пр.), а также на их внешности, чертах характера: "Детная (имеющая детей) женщина не должна ходить по гостям, будет болеть"; "Не руби хлеб ножом. Если разрубишь, умрет отец или мать; ты разрубишь им глаза"; "Сделай оленя табуированным (сэвэквэ - посвященным божеству. - О.Х.); если не сделаешь - член семьи заболеет"; "Не ешь сердце куропатки, а то станешь трусом, как куропатка" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 135, № 73б, № 53, № 20]); "Нельзя свистеть в доме - умрет кто-то" (ханты [Материалы..., 1978, с. 188]); "Девушкам и молодым женщинам нельзя грызть коленную кость - родится некрасивый ребенок" (эвенки [Николаев, 1964, с. 195]). Здесь мы очень часто сталкиваемся с известным стилистическим приемом, имеющим ту же основу, что и принцип талиона: "Положи кости медведя на лабаз. Если так не сделаешь, потом поломает твои кости"; "Нельзя давать есть ребенку поясничные позвонки - его позвонки будут болеть"; "Не суй зубы копытного зверя в рот. Если сунешь - заболят зубы" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 21, № 138, № 12]); "Не ешь сухожилья - судороги будут в сухожильях" (якуты [Кулаковский, 1979, с. 67]); "Женщине нельзя переступать через собаку, у нее может ро--диться ребенок, похожий на собаку" (ханты [Материалы..., 1978, с. 187]). У нгана-сан существует строгий запрет не только на убийство представителя своего народа, но и на "умерщвление" отдельных частей его тела. Возмездие в таком случае заключается в гибели аналогичной части тела нарушителя (например, считалось, что если кто-либо отрежет кому-то палец, у него самого заболит и погибнет палец; если кто-то откусит другому нос, у него самого отмерзнет нос и т.д.) [Симченко, 1996, с. 90]. В данном случае мы, видимо, имеем дело с риторическим приемом, базирующимся на одной из сущностных черт мифологического мышления ("принципе ответности" [Новик, 1996, с. 40], ср. также "принцип взаимности" в концепции М.Мосса [Мосс, 1996, с. 8-222]) и именно поэтому чрезвычайно эффективным. Отметим, что данная черта мифологического мышления была в свое время выделена Дж.Фрэзером, который описал ее как психологический закон ассоциации идей по сходству, лежащий в основе гомеопатической магии [Фрэзер, 1980, с. 20-48].

3. Достаточно часто правила мотивируются предельно абстрактно - просто конста-ти-руется неизбежность дурных последствий невыполнения: будет несчас-тье (бе-да)/не будет счастья. В некоторых случаях понятие "беды" конкретизируется, рас-шифровывается: "будешь очень бедным"; "во время перехода через реку голова зак-ружится"; "выдернет все волосы" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 48, № 50, № 92]).- Иног-да указание на будущее несчастье дополняет другой вид мотивировки, вследствие чего, видимо, усиливается эффективность воздействия правила.

4. Довольно значительное количество текстов запретов содержит в мотивирующей части оценку запретного действия - эмоциональную ("страшно") или нравственную ("грешно"): "Не перешагивай через нож, топор! Нгэлэму!" (букв. "страш-но!";- эвенки [Василевич, 1969, с. 201]); "Нельзя есть ноздри медведя - грешно" (эвенки [Николаев, 1964, с. 191]); "Грех кидать собакам кости и мясо дикого оленя" (ненцы; полевые материалы автора). Обращает на себя внимание следующий факт - нравственная оценка в качестве мотивировки наиболее характерна для правил, моделирующих поведение людей как членов социума, например, грешно: завидовать другим, присваивать находку, пререкаться со старшими (эвенки), невестке показываться простоволосой перед родственниками-мужчинами старше своего мужа (эвены) [Николаев, 1964, с. 193, с. 199]; грех - лгать, красть муку, благодарить за табак (якуты [Худяков, 1969, с. 30-302]) и т.д. Чуть ниже мы попытаемся объяснить этот факт.

5. По характеру мотивировки близки к вышеописанным такие тексты, где в правой части называются персонажи, реагирующие на выполнение/на-ру-ше-ние- правила человеком. Здесь оценка действия расшифровывается за счет появления фигуры оценивающего; становится понятным, с чьей точки зрения действие является запретным или необходимым, и, соответственно, учет чьей точки зрения порождает правило: "Нельзя помешивать огонь острым предметом - не любит дух-хозяин огня"; "Нельзя рубить одиночное дерево - на нем живет дух-хозяин местности" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]); "Брать угли острым орудием - грех: огненный дух боится" (якуты [Худяков, 1969, с. 284]); "Когда гроза, нельзя петь. Гром сердиться будет" (ханты [Материалы..., 1978, с. 185]). Следовательно, подобные правила мотивируются при помощи отсылки к мнению, точке зрения некоего значимого персонажа. Учитывая это, можно объяснить тот факт, что в правилах, моделирующих поведение человека как члена социума, запретное действие просто оценивается как "грех", без указания на того, кто оценивает. Можно предположить, что действие оценивается здесь с точки зрения "нормы", а поскольку человек взаимодействует с людьми, необходимости в персонификации (антропоморфизации) оценивающего нет.

6. В очень редких случаях в мотивирующей части правила вместо описания последствий выполнения/нарушения присутствует истолкование запретного или предписанного действия с точки зрения его мифологического смысла, указывается на место этого действия (или объекта, на который оно направлено) в мифологизированной картине мира: "Нельзя смотреть на ребенка, лежащего в колыбели, с головы - так смотрят только на покойников"; "Нельзя трогать гусеницу ("талах-уона") - это душа рогатого скота" (якуты [Попов, 1949, с. 291, с. 304]); "Кукушку нельзя убивать - это йим (запрет. - О.Х.). Раньше кукушка человеком была"; "Кукушку нельзя убивать, потому что это женщина. Кукушка когда кричит, читает слова Торума (Торум - верховное божество хантыйского пантеона. - О.Х.)" (ханты [Материалы..., 1978, с. 185]). Отметим, что и в этих случаях последствия совершения действий, безусловно, ясны носителям традиции. Однако здесь мы сталкиваемся с иным способом истолкования этих действий, с иным способом подачи информации: опускается конечное звено (результат), но зато появляется пропущенная в других текстах позиция - указание на мифологический смысл. Как отмечает Т.В.Цивь-ян, во многих случаях достаточно простой экспликации "алфавита модели мира", еще до введения предикации носителям традиции ясны последствия возможных действий [Цивьян, 1985, с. 166]. Видимо, именно поэтому правила очень редко мотивируются подобным образом.

7. В некоторых случаях в текстах не указываются последствия выполнения/нарушения правила, а также нет оценки или истолкования действия. Тут можно выделить несколько вариантов:

а) мотивирующая часть отсутствует вообще;

б) вместо указания последствий нарушения запрета (или оценки) дается предписание, например: "После свежевания дичи зимой нельзя руки мыть водой и утираться тряпкой. Следует мыть руки снегом и утираться травой или стружкой" (эвены [Николаев, 1964, с. 198]); "Если развел костер, руками головню поправлять нельзя, кочергой огонь поддерживать (=топить) надо" (негидальцы [Цинциус, 1982, № 5б]);

в) в качестве мотивировки запрета указываются лица, на которых он не распространяется: "Нельзя свистеть дома - только позволено шаманам" (эвены [Ни-ко-лаев, 1964, с. 199]); "Нельзя гнать коров березовой хворостиной - ими размахивают только шаманы" (якуты [Попов, 1949, с. 291]).

8. Сравнительно небольшое число текстов имеет положительную мотивировку - в правой части описывается благоприятный результат выполнения правила: "Во время кочевки сделай маленький лабаз и сложи туда кости зверя, чтобы не мучил [охотника] и дал убить себя"; "Повесь на колыбель ребенка передние зубы копытного зверя, чтобы ребенок вырос мастером-охотником" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 2, № 37]). Необходимо отметить, что так мотивируются только предписания, запреты с положительной мотивировкой не встречаются.

Закономерным кажется и то, что не было обнаружено ни одного текста, где положительная и отрицательная (негативная) мотивировки дополняли бы друг друга. Дело здесь, видимо, в следующем: информация о том, в чем заключается иной (благоприятный или неблагоприятный) результат, уже наличествует в тексте правила на смысловом уровне. Например: "Нельзя вслух удивляться ни чужому, ни своему улову..." (эвенки [Николаев, 1964, с. 196]); нарушишь - "улова больше не станет", выполнишь - значит, должен быть улов. "Положи в колыбель птичку, чтобы сын не болел" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 84]); выполнишь - сын не будет болеть, нарушишь - может заболеть. Совершенно очевидно, что и результат выполнения правила, и результат его нарушения непременно касаются одного и того же (в вышеприведенных примерах - улова и здоровья ребенка). Результат, заложенный в тексте правила на смысловом уровне, принципиально не может быть отличен (кроме смены знака +/-) от того, о котором говорится в мотивирующей части. Мы видим здесь, что архаическому мышлению, также как логике Оккама, чуждо стремление умножать принципы без необходимости, что отчетливо проявляется в организации кодекса правил, регламентирующих человеческое поведение.

Один из принципов организации кодекса правил - это использование различных способов преподнесения информации, разных дидактических приемов. При анализе текстов мы сталкиваемся с тем, что информация может преподноситься в них в виде категорических предписаний без объяснений; правило может мотивироваться предельно абстрактно ("будет несчастье") или, наоборот, очень конкретно, апеллируя к определенным жизненным интересам адресата, учитывая эти интересы. Правило может пугать тем страшным, что произойдет, если его нарушить, а может прельщать, указывая на то хорошее, что ждет выполнившего; может просто оценивать действия ослушника ("грех!"), а может указывать на того, кто его за это накажет. Т.В.Цивьян пишет по этому поводу: "И абстрактное, и конкретное "ра-ботают" для одной и той же цели. В ряде случаев выполнению правила помогает именно непосредственный, наглядный результат... В других случаях, напротив, тому- же самому способствует отвлеченное и пугающее своей неопределенностью грешно" [Цивьян, 1985, с. 170]. Все эти приемы, очень схожие с соответствующими приемами в воспитании детей (ср., в частности, формулы запугивания, где также присутствует риторика [Санникова, 1994, с. 57-58]), направлены на то, чтобы обеспечить выполнение запретов и предписаний, гарантировать правильное поведение человека в его социальном и природном окружении. Кроме того, существуют разработанные традицией способы усиления эффективности воздействия правил. Это, во-первых, использование различных видов мотивировки в одном тексте: "Повесь голову медведя. Если выбросишь, рассердится; когда будешь охотиться, произойдет несчастье или (медведь) не попадется" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 16]); "Когда ходишь по тайге, свистеть нельзя - запрещено, грех! Зверь перестанет попадаться в ловушки" (орочи [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 121]); "Нельзя вынимать вареное мясо дичи из котла, поддевая острыми предметами - дичь будет уходить от охотника или хищники в первую очередь поранят охотника в глаза" (эвенки [Николаев, 1964, с. 192]). Сюда же можно отнести и случаи, когда в качестве мотивировки правила используется сюжетное повествование. Это может быть конкретный пример, подтверждающий правило (быличка), или же в нарративе повествуется о том, как и по-чему правило было установлено (предание, притча). Однако сюжетные повествова-ния заслуживают специального исследования. Здесь отметим лишь такой момент: во многих случаях информация, содержащаяся в мотивирующей части правила, не совпадает с тем, о чем рассказывается в нарративе. Например, запреты убивать комаров или грызть хрящ лопаточной кости в правилах мотивируются максимально абстрактно: "будет несчастье", в нарративах же эта формулировка уточняется, конкретизируется: повествуется о том, что нарушителя до смерти закусали комары (эве-ны [Санги, 1985, с. 200]), или говорится, что человек, который когда-то грыз упо-мянутый хрящ, проклял своего дядю, отчего последний и умер (эвены [Ни-ко-ла-ев,- 1964, с. 197]). В связи с этим можно предположить, что при описании последствий выполнения/нарушения правила существует предел конкретизации: текст правила, очевидно, должен быть организован таким образом, чтобы иметь воздействие на возможно большую аудиторию, быть эффективным для многих.-

Необходимо отметить и один из стилистических приемов, назначение которого, как кажется, также состоит в том, чтобы усилить эффективность воздействия правил: как следует из большинства текстов запретов, возмездие настигает нарушителя в особо значимые, ответственные моменты его жизни. Так, например, считается, что мальчикам нельзя есть хвостовую часть оленя или лося, т.к. "когда на охоту пойдет в первый раз, ему все время будет казаться, будто кто-то идет сзади и молодой охотник будет пугаться" (негидальцы [Цинциус, 1971, с. 171; выделено мной. - О.Х.]); "Детям нельзя есть подреберье животных - заболеют воспалением легких: мальчик, когда станет охотником; девочка, когда вырастет, во время родов"; "Молодым и детям нельзя есть брюшину медведя - начнутся судороги у мужчины на охоте в ответственный момент, а у женщины - во время родов"; "Детям нельзя есть селезенку - в ответственный момент заболит селезенка" (эвенки [Николаев, 1964, с. 190, с. 191, с. 194; выделено мной. - О.Х.]); "Женщина не должна перешагивать через топор, скребок, нож: когда будет рожать, ей будет плохо" (эвенки [Фольк-лор..., 1971, № 126; выделено мной. - О.Х.]); "Толстую жилу нельзя есть: сделаются судороги, и в такое время, когда будешь торопиться больше всего" (якуты [Худяков, 1969, с. 301; выделено мной. - О.Х.]).

Как исключение отметим некоторые якутские тексты, где предполагается, что возмездие настигает нарушителя запрета в загробной жизни: "Нельзя плевать кому-нибудь в лицо - после смерти придется вытирать"; "Кто при жизни крадет морды (верша, рыболовная снасть. - О.Х.), тот после смерти носит на себе железны морды" [Попов, 1949, с. 321]. Подобные правила подразумевают, что человек, выполняющий их, проектирует свою будущую благополучную жизнь в ином мире. Здесь, видимо, сказывается влияние христианизации, т.к. для сибирских архаических традиций этическое осмысление оппозиции этот мир/тот мир не характерно; соответственно, и правила, моделирующие поведение человека в этом мире, не могут мотивироваться отсылкой к его будущему благополучию/неблагополучию на том свете. Человека, пренебрегшего правилом в земной жизни, возмездие ждет здесь же, на земле. Этому абсолютно не противоречат ни идеи, лежащие в основе определенных моментов похоронных обрядов (например, обычая оставлять покойному необходимые вещи, "души" ездовых животных - здесь речь идет о загробном благополучии другого), ни некоторые представления, связывающие тот и этот миры (нанайцы, например, верят, что "если жених и невеста явятся на Даисари (один из обрядов свадебного цикла. - О.Х.) в лучшей одежде, то и в Буни (после смерти) их ожидает жизнь постоянно в хорошей одежде" [Шимкевич, 1897а, с. 13]; нганасаны полагают, что представитель их народа, умерший на чужой земле, не попадет к своим родичам в Земле Мертвых [Попов, 1984, с. 75] и т.п. - в этих поверьях говорится отнюдь не о возмездии за нарушение правила).

Итак, на основании вышеизложенного можно выделить следующие виды аргументации, характерные для правил: 1) негативная (указание на последствия нарушения правила); 2) позитивная (описание благоприятного результата выполнения); 3) эмоциональная и/или нравственная оценка; 4) отсылка к мнению (точке зрения) значимого персонажа; 5) преувеличение значения (отсылка к особо важным ситуациям в мотивирующей части правила); 6) ссылка на авторитет традиции (в- тех случаях, когда в мотивирующей части раскрывается мифологический смысл запретного или предписанного действия). Наконец, можно предположить наличие и такого вида аргументации, как подразумеваемая ссылка на авторитет человека, который правило преподносит. Хотя сведения об этом могут быть извлечены только из контекста, а не из самого текста, представляется, тем не менее, что этот вид аргументации влияет на организацию текста правила, в частности, позволяет обойтись без мотивирующей части.

Здесь отмечены только те способы аргументации, которые непосредственно отражаются на организации текстов. Случаи, когда с целью подтверждения правила приводятся сюжетные повествования, и соответствующие таким случаям виды аргументации требуют отдельного исследования.

Перейдем к рассмотрению такого важного момента, как способ связи левой и правой части правила. В данном контексте нас будут интересовать не семантические и синтаксические аспекты этой связи, которые анализируются во многих лингвистических работах (см., например, [Цивьян, 1985, 1993; Толстая, 1992, 1994; Сан-никова, 1994]), а ее прагматический аспект. С этой точки зрения связь левой и правой части правила состоит в идее ответа (награды/наказания) на правильное/неправильное поведение человека. (Ю.Б.Симченко, например, так и передает по-русски смысл нганасанского понятия нгянкары: "поступок, влекущий за собой наказание" [Симченко, 1996, с. 76]). Если это так, то правила, независимо от их содержания, на более глубинном уровне представляют собой описание ситуации взаимодействия, в которой каждая из сторон поступает определенным образом: человек - выполняет или нарушает правила, другая сторона - награждает или наказывает за это человека. Возникает закономерный вопрос: кто награждает и наказывает человека за его поведение? Логично было бы предположить, - тот, кто правила установил и обязал людей выполнять их, т.е. тот, кто считается адресантом правил. Посмотрим, так ли это. Прежде всего необходимо выяснить, кто считается адресантом правил. Из самих текстов эту информацию получить невозможно, поэтому обратимся к контексту. В своих комментариях к текстам правил носители традиции чаще всего ссылаются не на того, кто правила установил, а на авторитет либо предшествующих поколений ("так старики говорили"; чукчи [Симченко, 1993б,- с. 45]), либо этнической группы ("вот что говорят орочи..." [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 119], "так нивхи сказывают" [Крейнович, 1987, с. 115]). Лишь в некоторых случаях указывают на отдельных людей (прежде всего шаманов) как на авторов текстов запретов и предписаний [Симченко, 1996, с. 169-170] или даже как на учредителей обычаев (см. [Худяков, 1969, с. 112; Кулаковский, 1979, с. 295-296]). Один из якутских терминов для обозначения запретов, приводимый А.Е.Ку-ла-ковс-ким, совпадает с названием высших божеств айыы [Кулаковский, 1979, с. 67]. Очень- интересно наблюдение Г.М.Василевич о том, что эвенкийские правила иты считались завещанными людям божествами [Василевич, 1969, с. 230]. К сожалению, это единственное известное нам подобное наблюдение. Гораздо больше информации относительно адресантов правил можно получить из сюжетных повествований. Исследователями уже отмечалось, что для некоторых формул правил существуют нарративные параллели (см. [Алексеенко, 1970, с. 45]). Так, например, эвенкийские и селькупские предписания относительно свежевания медведя и захоронения его останков, запреты на поедание женщинами определенных частей туши медведя основаны на мифологическом предании о медведе, который был сыном женщины и медведя (эвенки) или божества Торума (селькупы) и который завещал, погибая от руки человека, эти правила людям [Василевич, 1936, с. 17-18; Головнев, 1995, с. 266]. Преданием о Кайгусе, хозяине леса, осмысляется ряд кетских правил [Алексеенко, 1960, с. 90-105]. Некоторым нганасанским и мансийским запретам и предписаниям также соответствуют предания, где действуют мифологические персо-нажи, установившие эти правила [Симченко, 1996, с. 94-97; Попов, 1984, с. 18-19; Источники..., 1987, с. 194, с. 211]. И.А.Худяков отмечал, что сюжетные повествования осмысливают поверья и обычаи якутов [Худяков, 1969, с. 372].

Таким образом, информацию о том, кто установил правило, можно извлечь либо из контекста (комментария рассказчика), либо из нарратива, где установление обосновывается сюжетно. Сами же правила, ввиду, во-первых, их жанровой интенции (сообщить о том, что делать нужно, а что нельзя) и, во-вторых, необходимости быть удобными для запоминания и передачи, а, значит, краткими, содержат, по вы-ра-жению Т.В.Цивьян, лишь "экстракт сообщения" [Цивьян, 1985, с. 175]; всяческие подробные объяснения и связки в них должны быть опущены. Фигуре адресанта правила, таким образом, нет места в тексте. Это, однако, не относится к тем персо-на-жам, которые награждают и наказывают, т.е. отвечают на поведение человека: хоть и нечасто, но такие персонажи появляются в самом тексте правила, в его мотиви-рующей части. Совершенно очевидно, что эти персонажи в абсолютном большинстве случаев не могут считаться адресантами правил. Постараемся это обосновать. Прежде всего расмотрим, что это за персонажи и как они представлены в текстах.

Как уже отмечалось, появление награждающих/наказывающих субъектов в самом тексте - явление достаточно редкое; почти никогда они не фигурируют в тех правилах, которые можно назвать чисто социальными установлениями (как исклю-че-ние отметим единственный якутский текст: "Нельзя жадничать - "абасы" (злой дух. - О.Х.) из-за речки подаст ушканью ножку" [Попов, 1949, с. 292]). По словам Ю.Б.Сим-ченко, традиционные верования нганасан "включали представления о наказании со стороны сверхъестественных сил за нарушение экзогамных установлений. Однако, кто именно из пантеона карает за нарушение экзогамии, выяснить не удалось. Все информаторы считали наказание прямым следствием содеянному, но никто не мог назвать нгуо (божество. - О.Х.), в компетенцию которого это наказание входило. В качестве следствия все называли заболевание гениталий, которое в итоге приводит к смерти" [Симченко, 1996, с. 88]. Исследователь делает вывод, что "обычно наказание вследствие недопустимого проступка было постулировано и не аргументировалось ничем" [Симченко, 1996, с. 93]. Столь же трудно установить, кто карает, например, женщину за недопустимые проступки, вследствие чего болеет или гибнет ее ребенок. Но все же во всех этих случаях выяснить, кто именно наказывает, не невозможно - для этого необходимо вскрыть глубинную мифологическую мотивированность правила, восстановить его мифологический прототип (см.,- например, анализ семантики румынских правил, проведенный Т.В.Цивьян [Цивьян, 1985, с. 175-176]).

Обратимся к текстам, где фигурируют интересующие нас персонажи. В большинстве своем это тексты, описывающие ситуации контакта человека с различными элементами природного (а не социального) окружения: промысловыми и иными животными, частями их тел, огнем, деревьями и т.п. В некоторых таких текстах просто отмечаются вкусы и пристрастия персонажей, на чью точку зрения правило ссылается в своей мотивирующей части: "Нельзя помешивать огонь острым предметом - не любит дух-хозяин огня" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]); в других описываются последствия нарушения правила для этих персонажей: "Не переходи через малу, заболеет дух-хозяин дома"; "Не клади нож острием к огню, поранишь ноги бабушке-огню" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 70, № 68]) или их эмоциональная реакция: "Нельзя называть местность, в которой живешь - обидится дух-хозяин местности" (якуты [Попов, 1949, с. 292]); "Устроив хороший лабаз, надо похоронить кости медведя (на нем). Если не похоронишь, медведь рассердится" (эвенки [Фольк-лор..., 1971, № 25]). С эмоциональной реакцией персонажа могут увязываться его дальнейшие действия: "Мех и старую шкуру медведя нельзя бросать в огонь - медведь рассердится и отомстит" (эвенки [Василевич, 1971, с. 159]). Наконец, в ряде текстов прямо указывается, что наказание за невыполнение правила должно исходить именно от тех персонажей, чьими интересами пренебрег человек: "Нельзя ссориться, ругаться, произносить плохие слова около огня очага - дух огня накажет" (эвены [Санги, 1985, с. 200]); "Нельзя убивать хищных птиц - проклянут" (эвенки [Николаев, 1964, с. 193]); "Смотря на летящих гусей или журавлей, нельзя говорить: "Вот бы их съесть" - проклинают" (якуты [Попов, 1949, с. 295]); "Ес-ли ты будешь убивать комаров, они и тебя и твоих оленей закусают" (ненцы [Головнев, 1995, с. 311]). У ульчей существовал запрет бросать камни и палки в реку во время ледохода. Считалось, что разгневанный "хозяин воды" может взять к себе (утопить) провинившегося человека [Куйсали, 1980, с. 72].

Сюда же можно отнести и случаи, подобные описанному несколькими страницами выше, когда одно правило в разных текстах имеет различные мотивировки, сравнение которых позволяет нам понять, что дурные последствия для нарушителя правила связываются в народном сознании с ответными действиями неудовлетворенного партнера по взаимодействию. Ср. также мотивировки эвенкийских правил поведения по отношению к огню: "Не бросай в огонь иголку - подавится дух-хо-зя-ин- огня"; "Не шевели огонь ножом - ранишь ноги бабушке-огню, рассердится"; "Не- плюй в огонь. Если плюнешь, будет рана. Если плюнешь, заболит язык"; "Нельзя позволять ребенку мочиться около костра. Помочится - будет недержание мочи" [Фольклор..., 1971, № 67, № 64, № 63, № 95]. Очевидно, что последствия для нарушителя этих запретов связываются (в некоторых случаях - эксплицитно, чаще же - имплицитно) с ответными действиями духа-хозяина огня. Еще более это заметно в таких случаях, когда в рамках одного текста и постулируется наказание, исходящее от определенного персонажа, и описывается, в чем оно будет заключаться: "Нельзя без надобности разорять гнезда любых птиц и разбивать их яйца - в результате их проклятия можно заболеть тяжелой кожно-костной болезнью или бесплодием"; "Нельзя убивать ворона - проклянет, вследствие чего могут заболеть гла-за и суставы" (эвенки [Николаев, 1964, с. 193]).

В текстах с более развернутой мотивирующей частью перед нами появляются персонажи иного, более высокого уровня: духи-хозяева промысловых животных, другие божества и духи, которые считаются благожелательными. В этих случаях человек, выполняющий или нарушающий правило, вступает во взаимодействие именно с этими персонажами, именно они наказывают или награждают человека (отвечают на его действия): "После привоза на быке сена или дров дровни обязательно следует опрокидывать, иначе бык в своей упряжи идет к "аjысыт'у" и жалуется на своего хозяина" (якуты [Попов, 1949, с. 293]); "Голову и кости медведя сложи в том порядке, как было (в живом), и заложи за ветку в направлении к солнцу; если устроишь чуки (похороны на дереве), дух-хозяин верхнего мира потом до самой смерти будет посылать зверя (давать мясо)" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 3]). Запрет употреблять в пищу волчье и медвежье мясо нганасаны обосновывали тем, что волк - это нгуляда - зверь, близкий к нгуо (небожителям), а медведь - дямада, род-ня "первым имеющим горло". Есть их не решались из-за того, что это может повлечь различные кары со стороны нгуо [Симченко, 1992, с. 73]. Необходимо заметить, что такие тексты встречаются крайне редко, "развертывание" мотивирующей части - явление, не характерное для правил.

Особо следует рассматривать правила, моделирующие поведение человека в ситуации контакта со злыми духами. Существует две возможности такого контакта. Первый из них связан с происками самих духов и происходит на человеческой "территории" (дом, двор, хлев и т.п.). Правила, которые надлежит выполнять в этих случаях человеку, направлены скорее на "профилактику" контакта, на то, чтобы это-го контакта избежать. Здесь не только не может идти речь о награде человеку со стороны злокозненных существ, но не может быть и наказания: своим неправильным поведением человек может лишь спровоцировать злых духов, дать им возможность действовать во вред людям. Таким образом, в данном случае именно нарушитель правила учитывает интересы злого существа; правила же предписывают пренебрегать их интересами. Нганасаны, например, считали, что намтару'о (по-кой-ни-ки)- "сами рожать не могут" и поэтому стремятся забрать к себе в Бодырбо-Моу (Землю Мертвых) детей живых. Правила предписывали всячески оберегать детей от этого: не пускать одних вечером и ночью на улицу и т.п. [Симченко, 1996, с. 114]. По той же причине, чтобы уберечься от хальмера, ненцы на ночь оставляли на пороге чума нож или топор [Головнев, 1995, с. 205]. В подобного рода текстах указанные персонажи могут упоминаться, например: нельзя прятаться в темноте - "за спиной пря-чется "абасы""; ложась спать, нужно расстегивать все пуговицы на нижнем белье, "чтобы не вошел "абасы"" (якуты [Попов, 1949, с. 262]); "Не держи ночью дверь открытой. Если откроешь, войдет злой дух" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 72]); "Нельзя одному ночевать в амбаре, а то ночью юнги (злые духи. - О.Х.) задавят" (хан-ты [Материалы..., 1978, с. 189], но обычно их старались не называть (якуты, нап-ример, считали, что произнесение слова абаасы уже вызывает появление духа; см.- [Попов, 1949, с. 262]). Этим, видимо, и объясняется, что подавляющее большинство такого рода текстов имеет редуцированную форму (см., например: "Ночью не стри-ги ногтей"; "Ночью ребенка нельзя выносить на улицу" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 74, № 129]); "Нельзя шуметь вечером" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]); "Ве--чером нельзя выглядывать в окно на улицу" (ханты [Материалы..., 1978, с. 189] и т.п.).

Совершенно иная ситуация возникает, когда сам человек вторгается на "тер-ри-торию" злого духа. О награде здесь также речи нет (если только не считать наградой благополучное разрешение ситуации вследствие "пассивного" поведения зловредного существа), но идея возмездия со стороны последнего за неправильное поведение человека присутствует. Правила, моделирующие поведение человека в такой ситуации, предписывают учитывать интересы духа; наказание следует за пренебрежением этими интересами. Так, например, согласно установлениям нганасан, проходя мимо ледовок (захоронений), полагалось оставлять намтару'о еды и табаку, иначе он обидится. Строжайше запрещалось даже трогать те вещи, которые оставлялись покойнику; нарушителя этого правила ждала месть со стороны покойника, который забирал его в Бодырбо-Моу [Симченко, 1996, с. 116-118]. Ненцы говорят, что нельзя бить собак (собака считается вместилищем нгылека - злого духа), "если ударить собаку, злой дух на тебя перейдет или еще как-то навредит" (полевые материалы автора). Интересно, что при изложении текстов правил, описывающих подобные ситуации, носители традиции обычно безбоязненно упоминают данных персонажей.

Наконец, необходимо особо отметить правила, авторство которых приписывается шаманам. Особенность этих текстов в том, что, будучи продуктом индивидуального творчества ("шаманское мифотворчество глубоко индивидуально", - отмечал Ю.Б.Симченко [Симченко, 1996, с. 182]), они, в отличие от тех правил, которые входят в "общий" кодекс, обязательно содержат в себе указание на награждающего/наказывающего субъекта. См., например: "Ламбоко Горнок сообщал о словах ша-мана Дюходэ следующее: "Кула - ворон - это собака у Коча (духа болезни. - О.Х.). Как Коча к оленям или людям придет, то Кула прилетает - мертвых ест. Уби-вать Кула нельзя - Коча сердиться будет, как будто ее собаку убили..." . Нюля Тур-дагин рассказывал о поучениях шамана, имени которого вспомнить не мог: "Щу-ка - это шаманская дямада (дух, дух-помощник шамана. - О.Х.). Щуку убивать нельзя... Она Сюдю-нгуо (Корь?) товарищ, как собака. Убьешь нарочно Щуку, умрешь - Сюдю-нгуо убьет..."" (нганасаны [Симченко, 1996, с. 168]).

Итак, на основании вышеизложенного мы можем сделать следующий вывод: награждают или наказывают человека те субъекты, в отношения с которыми человек вступает, выполняя или нарушая правила. Именно эти субъекты реагируют на поведение человека, и главный критерий, определяющий их реакцию, - учел или не учел человек их точку зрения, уважил их интересы или же пренебрег ими. Список этих субъектов можно представить иерархически: а) объекты промысла и иные представители фауны; б) духи-покровители, близкие к человеку - дух-хо-зя-ин дома, дух очага, семейные и личные охранители и т.п.; в) зловредные духи; г) духи-хозяева промысловых животных (якутск. эсэкээн, ненецк. ерв, орочск. эдэн), ду-хи--хозяева местности (якутск. иччи, нивхск. ыз, нганас. барба); д) "высшие" божества и духи - орочский Буа, нивхский Курн, эвенкийский Сэвэки, Матери Природы- у нганасан и т.д. Как можно предположить, лишь персонажи последних двух групп сближаются с фигурами адресантов правил, насколько о последних можно су-дить по нарративам; в остальных случаях, а их, судя по текстам правил, подавляющее большинство, фигуры адресантов правил и тех, кто наказывает за нарушение правил, не совпадают. В самом деле, невозможно представить, чтобы авторами установлений считались злые духи или промысловые животные, о чем можно судить хотя бы потому, что и те, и другие представлялись полностью подвластными сущест-вам более высокого ранга (см. [Попов, 1949, с. 262], а также некоторые из приведенных выше примеров). Можно предположить, таким образом, что установивший правила обеспечил первоначальный миропорядок. Карает же за нарушение человеком этого порядка тот субъект, частными интересами которого человек пренебрег (собственно говоря, именно поэтому здесь более уместен термин "возмездие", нежели "наказание").

Человеческое поведение, таким образом, регулируется в круге взаимодействий, а главным определяющим моментом здесь является учет точки зрения партнера человека по взаимодействию. Интересно, что этого своего партнера, в том случае, если он нарушил свои обязанности по отношению к человеку, карает именно человек. Так, например, негидальцы, в случае, если медведь насмерть задирал человека, разыскивали этого медведя и безо всякой почтительности и осторожности убивали [Цинциус, 1971, с. 199], так же поступали селькупы [Головнев, 1995, с. 267]. У нганасан все нарушения правил поведения человека по отношению к койка (талисманам, а также семейным охранителям) считались нгянкары и влекли за собой возмездие со стороны койка. Однако в том случае, если сам койка не выполнял своих обязанностей по отношению к человеку, последний наказывал его - ругал, лишал приношений [Симченко, 1996, с. 87; Попов, 1984, с. 70]. Селькупы наказывали (били, лишали пищи, одежды и даже выбрасывали) кукол чорга (изображения духов-хранителей), если последние плохо заботились о своих подопечных - не помогали на охоте и т.п. [Пелих, 1980, с. 68-69]. Точно так же строились отношения людей с их талисманами у эвенов, эвенков, якутов [Николаев, 1964, с. 171-172].

Таким образом, адресант правила в большинстве случаев предстает как некий deus otiosus, как "внешняя точка" установленного им круга взаимодействий. Собственно говоря, это и есть олицетворенный изначальный миропорядок, ыйаага оннук - "ненарушимое предопределение" (якуты [Попов, 1949, с. 262]). Кстати, ненецкий термин су, которым обозначаются правила, имеет также значение "предопределенность", "предназначенность" [Гулевский, 1993, с. 147]. Между прочим, тут могут быть объяснены отмеченные выше трудности, с которыми исследователи сталкиваются при попытке выяснить, кто же из пантеона карает, например, за нарушение экзогамии, убийство и т.д. - хорошо известно, что во многих архаических традициях просто нет верховного божества, т.е. изначальный миропорядок не персонифицирован (приведу характерное высказывание ненца Ю.К.Вэлла-Айва-седа: то, что Нум - ненецкий верховный бог, он узнал из книжек. "Прежде Нум -был просто небом, природой, погодой..." [Головнев, 1995, с. 380]). Следовательно, чтобы указанных трудностей избежать, необходимо провести различие между тем, кто правило установил, и тем, кто наказывает за его нарушение. Г.Н.Гра-чева, например, отмечает, что возмездие, по представлениям нганасан, должно последовать не от высшего божества (т.е. адресанта правила), "а от конкретного невидимого существа, по отношению к которому совершен проступок" [Грачева, 1979, с. 42; выделено мной. - О.Х.]. То есть в народном сознании наказание за невыполнение правила лишь тогда отчетливо связывается с ответными действиями высших божеств, когда человек задевает интересы последних; только в этих случаях фигуры адресанта правила и отвечающего существа совпадают. Поэтому неудивительно, что информанты проявляли "крайне аморфные, неопределенные представления", когда их спрашивали, кто из пантеона карает за нарушение чисто социальных установлений [Симченко, 1996, с. 93]. В то же время представление о том, что правила, в том числе и социальные установления, имеют адресанта (пусть во многих случаях не персонифицированного), что они кем-то установлены и завещаны людям, вполне явственно прослеживается в мировоззрении носителей сибирских культур (см. [Симченко, 1996, с. 187-188; Попов, 1984, с. 18-19; Василевич, 1959, с. 176, с. 186]). Именно это представление заставляет носителей традиции воспринимать правила как священные установления (сакральность текстов заключается в придании им статуса сообщения, отправленного божествами людям [Новик, 1986, с. 44-45]). Мы можем увидеть в этом еще один способ аргументации, еще один прием, "работающий" на эффективность воздействия правил.

Рассмотрим, далее, тексты, в которых указывается способ предотвращения нежелательных последствий нарушения правила, способ избежать возмездия за совершенный проступок. В таких текстах описывается два вида ситуаций: во-первых, случаи неумышленного нарушения правила, во-вторых, ситуации, когда проступок совершается сознательно. В первом случае описание способа противодействия включается в один текст с запретом; во втором случае прямого указания на запретность действия нет, здесь мы имеем дело с предписаниями соблюдать определенные условности при совершении необходимых действий, чтобы не навлечь гнев "значимых других".

Такие тексты в еще большей степени проливают свет на коммуникативную природу правил: анализ их показывает, что не только последствия выполнения или нарушения правила воспринимаются как ответ определенного существа на человеческий поступок, но и действия человека рассматриваются как сообщения, направленные определенному адресату. Иными словами, способ избежать возмездия заключается в передаче субъекту, интересами которого пренебрег человек, особого сообщения. Средства кодирования этого сообщения могут быть различными - наряду с вербальным кодом используются акциональный и реальный (вещный) коды. Разделим тексты на группы в соответствии с характером сообщения.

I. Человек не признается в совершении действия.

1. "Это сделал не я" (замена субъекта действия): "Нельзя срубать деревья, на ко-торых имеются наросты, - будет пурга или ненастье. Если срубили, тогда обязательно надо уколоть иголкой в срубленное место" (эвены [Cанги, 1985, с. 200]). Здесь "магическое" действие с иглой представляет собой сообщение человека: "виновата игла, а не я". У эвенков при свежевании медведя предписывалось имитировать диалог с ним: человек, представляющий медведя, говорил: "Какие тут люди?", а свежующий отвечал: "Остяк (или юрак, якут, русский)". Чтобы не ссориться с медведем, нельзя было говорить "эвенк" [Василевич, 1971, с. 161]. Селькуп, убив медведя, обязан был обратиться к нему с такими словами: ""Выкамы" - младший брат мой, не гневайся на меня, это не я убил, а убило тебя ружье, сделанное русскими, а не мною. Так что вины на мне нет, и ты иди спокойно в Землю мертвых, в Нижний мир, не тая на меня обиды". Раньше, когда у селькупов не было ружей, охотник, добыв медведя, произносил такие слова: ""Выкамы" или "тынямы" - младший брат мой! Не гневайся на меня, это не я убил тебя, а стрела воткнулась в тебя, так как перья орла направили ее в тебя. Это не я убил тебя" (считалось, что орел сильнее медведя и ему медвежий гнев не страшен) [Симченко, 1995, с. 54-55]. Когда собаки облаивают медведя (что запрещается правилами), мансийский охотник "скрывает их в разговоре, говоря не амп или кути, а леегын утыт ("с хвостами")" [Источники..., 1987, с. 39-40].

2. "Я сделал не это"

а) замена предиката. Например, нанаец, убив ястреба, нес глаза его беременной женщине, которая их проглатывала (считалось, что это принесет удачу ее будущему ребенку). При этом говорили не лунгури - "глотать", а дзяаури - "прятать", т.к.- женщине нельзя было есть глаза ястреба, и даже говорить, что женщина проглотила глаз, считалось грехом [Шимкевич, 1897а, с. 8];

б) замена объекта действия. Якуты, "убивая стельную корову или жеребую кобылу, при отделении плода место соединения режут вместе с травинкой, иначе коровы перестают телиться, а кобылы - жеребиться" [Попов, 1949, с. 293]. В данном случае человек делает вид, что режет траву.

3. "Я ничего не сделал"

а) "все произошло случайно". У якутов, "если случалось, что рысь попадала в ловушку, охотник, перед тем, как взять зверя, притворно плакал, говоря: "Вот жаль-то, что благородный зверь темного леса погиб, забежав сюда"" [Попов, 1949, с. 286]. У ненцев запрещалось бить и тем более убивать собак (нгылека - злых духов). В то же время считалось недопустимым, чтобы собака умерла своей смертью - нгылека и в этом случае мог навредить человеку. Проблему решали следующим образом: отправляясь в путь, ненец привязывал старую собаку мертвой петлей за шею к нарте, а по приезде говорил: "Ой, у меня умерла собака" (устное сообщение этнолога Ю.Н.Квашнина);

б) "ничего не произошло вообще". В этом случае человек стремился пресечь возможную передачу нежелательной информации. Так, эвены считали, что грешно убивать орла и ворона, а "если кто-нибудь убил их случайно, то должен был подвесить их на дерево вниз головой, зацепив за анальное отверстие". Такой акт объясняли тем, что мертвые птицы "из-за стыда не должны были идти жаловаться на охотника" [Николаев, 1964, с. 198]. Как стремление пресечь передачу сообщения можно, видимо, рассматривать и такой способ противодействия нежелательным последствиям нарушения правила, как очищение: "Женщине нельзя наступать или перешагивать через рыболовные и охотничьи снасти. От этого охотник удачу теряет. Если баба перешагнула через ружье - в зверя никогда не попадешь. Над огнем ружье подержишь - снова удача вернется" (ханты [Материалы..., 1978, с. 186]).

II. Человек признается в совершении действия, но отрицает свою вину, утверждая, что его вынудило так поступить поведение партнера по взаимодействию.

1. "Ты сам этого хотел" (перенос инициативы): "Пока люди едят медвежье мясо, в пасть убитого медведя следует положить несколько кусков его же мяса, т.к. потом, когда медведь пожалуется на охотников, он сам будет выглядеть соучастником" (эвенки [Николаев, 1964, с. 192]). Чукча, найдя мухомор и готовясь его выкопать, обращался к нему с такими словами: "Это ты меня звал. Я чуть было мимо не прошел... так бы и ушел, если бы ты меня не позвал". Цель этого обращения - убедить хвапак (мухомор) в том, что его собираются выкопать и съесть лишь потому, что этого хочет сам хвапак, а человек просто исполняет его желание [Симченко, 1993б, с. 44, с. 49].

2. "Я отвечаю на твой поступок" (перекладывание вины). Якуты считали, что "если кто-нибудь убъет ворона, то душа последнего летит к своему отцу Хара Сылгылаах'у с жалобой на обидчика. Тогда этот бог карает обидчика-охотника, насылая на него ужасную болезнь. Чтобы избежать этой беды, охотник прибегает к следующей хитрости: убив ворона, он кладет ему в рот что-нибудь из частей тела белого животного (горностая, зайца...), кладет вместе с клочком шкуры. Когда ворон является к отцу с жалобой, последний вызывает на суд "кут"-душу провинившегося во время сна. При допросе на суде кут-душа оправдывается тем, что будто он убил ворона за постоянное воровство его добычи... причем "кут" указывает на вложенные в рот ворона части животного как на вещественное доказательство... После такого объяснения Хара Сылгылаах прощает охотнику его обиду, считая первым зачинщиком своего сына" [Кулаковский, 1979, с. 20-21].

III. Человек признает свою вину и просит о прощении.

Сообщения такого типа в большинстве случаев передаются с помощью реального (вещного) кода: человек как бы "откупается", платит своего рода "штраф". Например, селькупы всегда открывали запоры на реках в период нереста рыбы, ловили только отнерестившуюся. "Если и попадет икряная - сразу жертву Матери рыб давали - прощения просили" [Симченко, 1995, с. 130-131]. У нганасан большим грехом считалось убить гуся или утку в период появления птенцов. Если же это случалось по каким-то причинам, то приносились искупительные жертвы Депту-Нямы - Матери гусей [Симченко, 1992, с. 19].

При передаче подобного сообщения может быть использован и акциональный код. Например, у якутов большим грехом считалось убить орла. Верили, что убитый орел летит к божеству Хотой Айыы и жалуется на обидчика. В ответ Хотой Айыы насылает на человека смертельную болезнь. Чтобы избежать возмездия, человек, случайно убивший орла, поступает следующим образом: обертывает птицу в чистую бересту, идет с ней в лес, устраивает высоко на дереве лабаз и кладет туда мертвого орла со словами: "Великий дедушка-господин! Возвратись к своим создавшим предкам, не гневаясь на меня: я поднял твои серебряные кости, я положил в лабаз твои медные кости!" [Кулаковский, 1979, с. 92]. Когда якутский охотник убивал рысь, зверя с почестями принимали в селении, где он "гостил" в течение трех дней. Потом шкуру снимали, а труп помещали в закрытый ящик, чтобы не тронули птицы и звери, и ставили на дерево. Целью этих обрядов было защитить охотника от возмездия (сэт) [Попов, 1949, с. 286].

Надо заметить, что разделение способов предотвращения несчастья на группы носит по преимуществу формальный характер; в конкретном тексте могут сочетаться признаки разных групп. Например, человек мог признаваться в совершении действия и вместе с тем утверждать, что это произошло случайно: "Конди'е - сову убивать нель-зя. Сова - это Дямада. Если сову кто убъет, то ее надо головой в сторону леса класть и говорить: "Я не виноват. Это я не нарочно"" (нганасаны [Симченко, 1996, с. 167-168]). Для нас важно, что и в этом случае способ противодействия нежелательным последствиям осознается носителями традиции как реплика, адресованная человеком партнеру по взаимодействию.

Итак, на основании вышеизложенного мы можем сделать следующий вывод: спо-соб избежать возмездия, которое является следствием случайного или сознатель-ного пренебрежения человеком интересами конкретного существа, заключается в передаче этому существу определенного сообщения, призванного убедить, что человек не виновен в совершении проступка и, следовательно, не должен понести наказание. Это означает, что правила, описывая способы противодействия, тем самым рекомендуют отправлять определенного рода сообщения конкретным адресатам, т.е. в правилах моделируется поведение человека как участника коммуникативного акта в роли адресанта сообщения. Данное положение заставляет нас по-новому взглянуть на другие тексты этого типа: видимо, и в них человек выступает как адресант сообщений.

В таком случае правила оказываются включенными в ситуацию коммуникации на двух уровнях: один из них (уровень внешней прагматической структуры) свя-зан с восприятием правил как посланий, имеющих своего адресанта (изна-чаль-ный- миропорядок) и адресата (человек в его социальной роли). На уровне внутренней прагматической структуры правила представляют собой описание ситуаций взаимодействия человека с конкретным существом (человеком, животным, персонажем актуальных верований). На этом уровне человек, выполняя или нарушая правило, становится адресантом сообщения, направленного определенному адресату (партнеру по взаимодействию). Действия последнего в таком случае было бы уместно рассматривать не как награду или наказание, а как ответное поведение, ориентированное на ожидания человека.

Представляется, что с этих позиций легче понять смысл некоторых текстов. Так, например, запрет "Живую рыбу нельзя выпускать обратно в воду, рыбы не станет" (эвенки [Николаев, 1964, с. 193]) можно истолковать следующим образом: дух-хозяин воды получает от человека сообщение: "рыба больше не нужна" и в ответ перестает ее посылать. Точно так же может быть понят запрет "Нельзя вслух удивляться ни чужому, ни своему улову - улова больше не станет" (эвенки [Николаев, 1964, с. 196]). Разница здесь только в способе кодирования сообщения: акциональный код в первом примере и вербальный - во втором. Указание на то, что действие человека воспринимается духом-хозяином охоты как адресованная ему реплика, содержится в следующем правиле: "Заканчивая есть любую дичину, нельзя говорить: "наелся" или "кончил" - не будет больше добычи. Следует сказать: "перестал есть"" (эвены [Николаев, 1964, с. 198]). Здесь подразумевается, что переставая посылать добычу, дух-хозяин поступает именно так, как того хочет человек, сообщивший ему, что он "наелся".

Таким образом, в ряде случаев ответное действие партнера определяет не столько его эмоциональная реакция (обида или удовлетворение), сколько получение им определенной информации о том, чего ждет от него человек.

И действительно, если рассмотреть с этой точки зрения правила, то окажется, что смысл многих из них заключается в запрете передавать нежелательные сообщения или в предписании передавать сообщения нужные, см., например: "Не следует произносить вслух имя волка - тотчас же появится в пределах кочевья" (эвенки [Николаев, 1964, с. 192]); "Не держи ночью дверь открытой. Если откроешь, войдет злой дух"; "Убив зверя или медведя, принеси жертву со словами: "Подай зверя"" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 72, № 4]). В последнем примере сообщение передается двумя способами: реальный код дублируется вербальным.

На предотвращение нежелательных сообщений направлены и предписания употреблять эвфемистические названия животных во время охоты на них, причем создается впечатление, что в ряде случаев использование специального обозначения не столько служит тому, чтобы скрыть намерения человека, не передать животному информации о готовящейся или идущей на него охоте, сколько, наоборот, представляет собой передачу животному определенного сообщения, вынуждающего его на выгодное человеку ответное поведение. Само обозначение животного в та-ких случаях и есть это сообщение. Например: "Во время охоты на барсука называть его по имени нельзя - грешно! Нужно говорить оjо (буквально "поверхность". - О.Х.). В этом случае барсук будет ближе к поверхности, когда станешь раскапывать его нору" (орочи [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 121]). Здесь предписание употреблять слово оjо указывает на способ, с помощью которого можно вызвать барсука на поверхность земли. Во время охоты на кабана орочи называют его тэббэн'ику ("презренный"), так как считают, что кабан не станет нападать на человека, если узнает, что его презирают, не боятся [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 39-40].

Одно и то же сообщение в зависимости от ситуации может считаться как нежелательным, так и необходимым, поэтому одни правила запрещают его передавать, другие, наоборот, предписывают. Например, в связи с такими текстами: "Нель-зя использовать в качестве материала для одежды медвежью шкуру, будет преследовать медведь"; "На лесном складе вместе с вещами нельзя оставлять медвежью шкуру, склад будет разрушен медведем" (эвенки [Николаев, 1964, с. 192]) уместно вспомнить представления об охотничьих талисманах: считалось, что талисман способен "повлиять на ответное поведение адресата своим видом (т.е. смыс-лом, интенциональностью): нивх, нашедший в тайге когти медведя, считал, что на следующий год медведь "притащит себя" к нему, "чтобы свои когти забрать", а хантыйские охотники, имея при себе какую-либо часть животного, были уверены, что звери этой породы всегда будут сами приходить под его выстрел" [Новик, 1996, с. 40]. Таким образом, человек использует талисман в качестве посредника при передаче желательного ему сообщения. В тех же случаях, когда не требуется "ответ" на подобные сообщения, правила запрещают их передавать.

Итак, нежелательное сообщение есть не что иное, как сообщение лишнее, при-чем- имеется в виду не только то, что сообщение может содержать лишнюю информацию (об этом предупреждает запрет шуметь во время охоты, чтобы не отпугнуть зверя, предписание говорить "иду в гости" вместо "иду на охоту" и т.п. правила), но и то, что сообщение может указывать на несуществующие намерения и ожидания его отправителя. В некоторых текстах об этом говорится прямо, см., например: "Напрасно в лесу изображения рисовать нельзя, свистеть тоже нельзя, иначе придет Вор хум (менкв) (мифическое существо, живущее в лесу. - О.Х.)" (манси [Источ-ни-ки..., 1987, с. 160; выделено мной. - О.Х.]). Считается, что, будучи интерпретирова-но адресатом, сообщение обязательно вызовет с его стороны ответную реакцию, в данном случае нежелательную для отправителя.

Итак, анализируя правила, мы обнаруживаем в них повышенное внимание к тому, что составляет прагматическую сторону коммуникации. Человек в традиционных обществах Сибири не только все время рефлексировал своего реального или воображаемого партнера по взаимодействию, но и постоянно рассматривал свое собственное поведение с точки зрения этого партнера, причем не столько моральная оценка человеческих поступков, сколько смысл их для партнера представлялся наиболее важным моментом и составлял предмет особой заботы: правила корректировали поведение человека прежде всего с точки зрения того, как оно будет понято, интерпретировано. Возмездие за нарушение правила и награда за его выполнение воспринимались как ответные реплики в диалоге, который, однако, на этом не заканчивался: и несчастье (как следствие проступка человека по отношению к определенному существу), и благополучие (как знак его расположения) требовали от человека необходимых ритуальных действий - реплик, на которые вновь ожидался ответ (см. об этом [Новик, 1984; 1995б; 1995г]).

Положение классической этнографии, согласно которому архаический человек жил в постоянном напряжении, можно, таким образом, принять, но с оговоркой, что источником этого напряжения был не страх перед силами природы, а рефлексивность архаического мышления, когда не только "любая, в том числе и не знаковая, реальность воспринимается как реплика, несущая ожидания своего отправителя" [Новик, 1994, с. 157], но и свои собственные поступки человек рассматривает прежде всего с точки зрения того, какой смысл они имеют для партнера по взаимодействию, как они будут им интерпретированы, и, соответственно, какой последует на них ответ.

Восприятие практически любого человеческого действия как знака, жеста (в интеракционистском смысле, т.е. как показателя намерений человека, см. [Шибутани, 1969, с. 122]) отчетливо прослеживается у народов Сибири и в сфере собственно человеческого общения - в речевом поведении, этикете и т.д. Для этой сферы характерна высокая степень стереотипизированности действий, тщательная разработанность акционального кода и очень осторожное обращение со словом. Особое отношение к слову, характерное для архаических культур вообще, основано на представлении о слове как о сакральном объекте или даже субъекте. Считается, что слово может быть более действенным, чем само действие, и поэтому с ним необходимо обращаться очень осторожно (см. [Иванов, 1975]). О таком восприятии слова говорится в пословицах, например: "Меньше слов сладко, много слов горько"; "Человеческое слово - что секира"; "Во многословии много и ошибок"; "Сказанное слово не бывает не услышанным" (якуты [Кулаковский, 1979, с. 108, с. 135, с. 205, с. 209]); "Слово - тот же нож без ножен: будь с ним очень осторожен" (нганасаны); "Как олень волка боится, так и люди болтливого человека боятся" (ненцы) [Левенко, 1991, с. 27, с. 22].

Данное представление о слове лежит в основе таких принципов социального поведения, как "экономия" слов в повседневной жизни и стремление не называть вещи их истинными именами. В коммуникативном поведении носителей сибирских традиций отчетливо прослеживается тенденция заменять по возможности слова их акциональным аналогом или же использовать иносказания, намеки. Именно эта тенденция, видимо, обусловила представление о красивой речи как о речи иносказательной (см. [Кулаковский, 1979, с. 128]), а в нганасанской традиции сложился даже особый иносказательный язык - кэйнгэйрся, на котором "нганасанская этика предписывала общаться в самых разнообразных ситуациях" [Симченко, 1996, с. 8], см. также [Долгих и Файнберг, 1960, с. 55; Хелимский 1995]. Такое отношение к слову в сибирских культурах коррелирует с тщательной разработанностью акционального кода в человеческом общении. Тексты, в которых описываются конвенциональные значения человеческих действий, будут рассмотрены в следующей главе. Здесь отметим, что при существующем запрете прямо выражать свои намерения по отношению к партнеру по взаимодействию, указанные особенности коммуникативного поведения направлены на то, чтобы избежать возможных недоразумений в процессе взаимодействия, гарантировать правильное истолкование любого жеста. При соблюдении правил коммуникативного поведения отправитель сообщения мог быть уверен, что не передаст получателю "лишний" модальный смысл.

Восприятие архаическим человеком проявлений окружающего мира как "значимых для себя" и собственных действий как "значимых для другого" ведет, как представляется, к отсутствию четко выраженных различий между ритуальным и неритуальным поведением, поскольку и то, и другое оказывается знаковым. Такие различия не актуальны для носителей традиции: в правилах, например, моделируется поведение и "бытовое", и "ритуальное", причем не дается никаких оснований для их разделения. Более того, некоторые исследователи приходят к выводу, что выделение обрядовой деятельности из ткани культуры не является, по-видимому, научно релевантным (в частности, по устному сообщению этнолога Е.Романовой, к такому выводу приводит анализ якутских материалов).

Гиперсемиотичность архаической культуры коррелирует с одним из основных принципов ее функционирования, а именно установкой на то, чтобы не производить "шум", т.е. не отправлять "пустых", "лишних" сообщений, которые не отража-ют намерений отправителя или не учитывают ожиданий получателя. Фольклорные тексты, моделирующие поведение (и прежде всего правила), отчетливо выражают представление о том, что "просто так" ничего ни сказано, ни сделано быть не может.

Итак, нам становится ясен критерий, на основании которого в традиционных культурах Сибири поведение человека расценивалось как правильное или неправильное: верное поведение - это прежде всего поведение ответственное (предполагающее ответ), рефлексивное (учитывающее точку зрения партнера по взаимодействию). Сссылку на авторитет предшествующих поколений в определении того, как следует и как не следует поступать, можно, таким образом, рассматривать не как критерий, а как чрезвычайно эффективный способ аргументации.

Не вызывает сомнений, что "экологичность" архаических культур, о которой столько говорится в последнее время, основана именно на рефлексивном отношении к окружающему миру, но не в современном понимании ("сохраним природу для потомков"), а в том смысле, что весь окружающий человека мир был населен множеством реальных и воображаемых существ, у каждого из которых была своя жизнь и свои требующие уважения интересы. Отношения с природой воспринимались архаическим человеком как взаимоотношения партнеров по взаимодействию, требующие соблюдения определенных норм и правил, подчиненных так называемому "прин-ци-пу сотрудничества" [ЛЭС, с. 390]. "Бережное обращение с природой" было, таким образом, ничем иным, как соблюдением "правил ведения разговора".

Этот "разговор", как всякий акт коммуникации, предполагал, что его участники обмениваются репликами, т.е. обмениваются ролями отправляющего и принимающего сообщения. В этом разделе были рассмотрены тексты, моделирующие поведение человека как адресанта сообщений. По-видимому, должны существовать и такие тексты, в которых моделируется роль человека как адресата сообщений. О фольклорно-речевом жанре, объединяющем такие тексты, о способах "обратной связи" речь пойдет в следующей главе.

Список сокращений

СМАЭ - Сборник музея антропологии и этнографии Академии наук СССР.

ЭО - Этнографическое обозрение.

СЭ - Советская этнография.

ТИЭ - Труды Института этнографии Академии наук СССР.

Библиография

Аврорин и Лебедева, 1978. - Аврорин В.А., Лебедева Е.П. Орочские тексты и словарь. Л., 1978.

Алексеенко, 1960. - Алексеенко Е.А. Культ медведя у кетов // СЭ. 1960, № 4.

Алексеенко, 1970. - Алексеенко Е.А. Этнографические элементы в кетском фольклоре // Фольклор и этнография. Л., 1970.

Алексеенко, 1979. - Алексеенко Е.А. Христианизация на Туруханском Севере и ее влияние на мировоззрение и культы кетов // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина ХIХ - нач. ХХ в.). Л., 1979.

Бахтин, 1974. - Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1974.

Бахтин, 1979. - Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Белман, 1977. - Bellman B. Ethnohermeneutics: On the Interpretation of Intended Meaning among the Kpelle of Liberia // Language & Thought. Anthropological Issues. The Hague - Paris, 1977.

Бурыкин, 1991. - Бурыкин А.А. Жанровый состав фольклора эвенов и его региональные варианты // Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Якутск, 1991.

Василевич, 1936. - Василевич Г.М. (сост.) Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Л., 1936.

Василевич, 1958. - Василевич Г.М. Эвенкийско-русский словарь. М., 1958.

Василевич, 1959. - Василевич Г.М. Ранние представления о мире у эвенков // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959 (ТИЭ. Т. 51).

Василевич, 1969. - Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (ХVIII - нач. ХХ в.). Л., 1969.

Василевич, 1971. - Василевич Г.М. О культе медведя у эвенков // Религиозные представления и обряды народов Сибири в ХIХ - нач. ХХ в. Л., 1971 (СМАЭ. Т. 27).

Вильсон, 1957. - Wilson M. Rituals of Kinship among the Nyakyusa. Ox., 1957.

Витгенштейн, 1989. - Витгенштейн Л. Заметки о "Золотой ветви" Дж.Фрэзера // Историко-философский ежегодник. М., 1989.

Гаер, 1991. - Гаер Е.А. Традиционная бытовая обрядность нанайцев в конце XIX - начале XX в. М., 1991.

Гарфинкель, 1967. - Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology. New Jersey, 1967.

Гемуев, 1980. - Гемуев И.Н. К истории семьи и семейной обрядности селькупов // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980.

Гирц, 1973. - Geertz C. The Interpretation of Cultures. N.Y., 1973.

Гирц, 1988. - Geertz C. Works and Lives: The Anthropologist as Author. Stanford, 1988.

Гладкова, 1980. - Гладкова Н.И. Некоторые этнографические комментарии к фольклорному тексту эвенков Бурятии // Фольклор народов Севера СССР. Л., 1980.

Головнев, 1995. - Головнев А.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург, 1995.

Грачева, 1976. - Грачева Г.Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

Грачева, 1979. - Грачева Г.Н. К вопросу о влиянии христианизации на религиозные представления нганасан // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина ХIХ - нач. ХХ в.). Л., 1979.

Гулевский, 1993. - Гулевский А.Н. Традиционные представления о собственности тундровых оленеводов России (конец ХIХ - ХХ век). М., 1993.

Гурвич, 1977. - Гурвич И.С. Культура северных якутов-оленеводов. М., 1977.

Дандис, 1961. - Dundes A. The Structure of Superstition // Midwest Folklore. 1961, vol. 11, № 1.

Джекобсон-Уиддинг, 1979. - Jacobson-Widding A. Red-white-black as a mode of thought: A study of triadic classification by colours in the ritual symbolism a. cognitive thought of the peoples of the Lower Congo. Uppsala, 1979.

Долгих, 1962. - Долгих Б.О. (сост.) Бытовые рассказы энцев. М., 1962 (ТИЭ. Т. 75).

Долгих и Файнберг, 1960. - Долгих Б.О., Файнберг Л.А. Таймырские нганасаны // Современное хозяйство, культура и быт малых народов Севера. М., 1960 (ТИЭ. Т. 56).

Долгорукова, 1988. - Долгорукова Т.Б. Влияние изменений в мировоззрении рассказчиков на фольклор (на энецких материалах 1940-1950-х гг.) // Традиции и современность в фольклоре. М., 1988.

Евладов, 1992. - Евладов В.П. По тундрам Ямала к Белому острову. Экспедиция на Крайний Север полуострова Ямал в 1928-1929 гг. Тюмень, 1992.

Зеленин, 1934. - Зеленин Д.К. Магически-религиозная функция фольклорных сказок // Сборник в честь 70-летия Ольденбурга. М. - Л., 1934.

Иванов, 1975. - Иванов С.В. Древние представления некоторых народов Сибири о слове, мысли и образе // Страны и народы Востока. Вып. 17. Кн. 3. М., 1975.

Источники..., 1987. - Источники по этнографии Западной Сибири / Сост. Лукина Н.В., Рындина О.М. Томск, 1987.

Крейнович, 1987. - Крейнович Е.А. Этнографические наблюдения у нивхов в 1927-1928 гг. // Страны и народы Востока. Вып. 25. М., 1987.

Ксенофонтов, 1992. - Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды. Якутск, 1992.

Куйсали, 1980. - Куйсали О.А. О некоторых религиозных представлениях ульчей, связанных с медвежьей ритуальной клеткой // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980.

Кулаковский, 1979. - Кулаковский А.Е. Научные труды. Якутск, 1979.

Ламбер, 1994. - Ламбер Ж.-Л. Дочь солнца для нганасанского шамана // Таймырский этнолингвистический сборник. Вып. 1. Материалы по нганасанскому шаманству и языку. М., 1994.

Левенко, 1991. - Левенко А.В. (сост.) Северная мудрость. Пословицы и поговорки долган, ненцев, нганасан. Красноярск, 1991.

Леви-Брюль, 1937. - Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

Леви-Строс, 1994. - Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

ЛЭС - Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990.

Малиновский, 1961. - Malinowski B. Argonauts of the Western Pacific. N.Y., 1961.

Материалы..., 1978. - Материалы по фольклору хантов / Сост. Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Томск, 1978.

Мелетинский, 1995. - Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995.

Мосс, 1996. - Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996.

Некочако, 1993. - Некочако Мандло // Северные просторы. 1993, № 3-4.

Николаев, 1964. - Николаев С.И. Эвены и эвенки Юго-Восточной Якутии. Якутск, 1964.

Новик, 1984. - Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984.

Новик, 1986. - Новик Е.С. К типологии жанров несказочной прозы Сибири и Дальнего Востока // Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Горно-Алтайск, 1986.

Новик, 1994. - Новик Е.С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сборник статей памяти С.А.Токарева. М., 1994.

Новик, 1995а. - Новик Е.С. Актантная структура поверий, связанных с талисманами // Речевые и ментальные стереотипы в синхронии и диахронии. Тезисы конференции. Ин-т славяноведения и балканистики РАН. М., 1995.

Новик, 1995б. - Новик Е.С. Вербальный компонент промысловых обрядов (на материале сибирских традиций) // Малые формы фольклора: Сборник статей памяти Г.Л.Пермякова. М., 1995.

Новик, 1995в. - Новик Е.С. К семиотической интерпретации фетишей // Невербальное поле культуры. Материалы научной конференции "Невербальные коммуникации в культуре". Москва, 6-8 июня 1995 г. М., 1995.

Новик, 1995г. - Новик Е.С. Прагматический аспект магических обрядов // Лотмановский сборник. 1. М., 1995.

Новик, 1996. - Новик Е.С. Фольклор - обряд - верования: опыт структурно-семио-ти-ческого изучения текстов устной культуры. Дисс. докт. филолог. наук. М., 1996.

Новикова, 1966. - Новикова К.А. Обзор материалов по эвенскому фольклору // Языки и фольклор народов сибирского Севера. М. - Л., 1966.

Овчинников, 1897. - Овчинников М. Из материалов по этнографии якутов // ЭО. 1897, № 3.

Павлова, 1984. - Павлова Е.Г. Опыт классификации народных примет // Паремиологические исследования. Сборник статей. М., 1984.

Пелих, 1980. - Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980.

Пермяков, 1975. - Пермяков Г.Л. К вопросу о структуре паремиологического фонда // Типологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти В.Я.Проппа. М., 1975.

Петрова, 1936. - Петрова Т.И. Ульчский диалект нанайского языка. М. - Л., 1936.

Пондопуло, 1991. - Пондопуло А.Г. От этнографии-описания к этнографии-диалогу // Одиссей. Человек в Истории. 1991. М., 1991.

Попов, 1937. - Попов А.А. (сост.) Долганский фольклор. М., 1937.

Попов, 1949. - Попов А.А. Материалы по истории религии якутов Вилюйского округа // СМАЭ. Т. 11, М. - Л., 1949.

Попов, 1976. - Попов А.А. Душа и смерть по воззрениям нганасанов // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

Попов, 1984. - Попов А.А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л., 1984.

Потапов, 1969. - Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969.

Сагалаев, 1991. - Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. Новосибирск, 1991.

Сагалаев и др., 1988. - Сагалаев А.М., Октябрьская И.В., Львова Э.Л., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988.

Сагалаев и др., 1989. - Сагалаев А.М., Октябрьская И.В., Львова Э.Л., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек и общество. Новосибирск, 1989.

Сагалаев и Октябрьская, 1990. - Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. Новосибирск, 1990.

Санги, 1985. - Санги В.М. (сост.) Легенды и мифы Севера. М., 1985.

Санникова, 1994. - Санникова О.В. Польская мифологическая лексика в структуре фольклорного текста // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М., 1994.

Сикурел, 1974. - Cicourel A. Ethnomethodology // Current Treands in Linguistics. 1974, vol. 12.

Симченко, 1972. - Симченко Ю.Б. Люди высоких широт. М., 1972.

Симченко, 1975. - Симченко Ю.Б. Зимний маршрут по Гыдану. М., 1975.

Симченко, 1992. - Симченко Ю.Б. Нганасаны. Система жизнеобеспечения. М., 1992.

Симченко, 1993а. - Симченко Ю.Б. Нганасанское лето. М., 1993.

Симченко, 1993б. - Симченко Ю.Б. Обычная шаманская жизнь. Этнографические очерки. М., 1993.

Симченко, 1995. - Симченко Ю.Б. Тайга селькупская. М., 1995.

Симченко, 1996. - Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. М., 1996.

Смоляк, 1991. - Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М., 1991.

Тайлор, 1989. - Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

Таксами, 1975. - Таксами Ч.М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов. Л., 1975.

Терещенко, 1965. - Терещенко Н.М. Ненецко-русский словарь. М., 1965.

Терещенко и Пырерка, 1948. - Терещенко Н.М., Пырерка А.П. Русско-ненецкий словарь. М., 1948.

ТМС - Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Т. I. Л., 1975; т. II. Л., 1977.

Токарев, 1959. - Токарев С.А. Сущность и происхождение магии // Исследования и ма-териалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959 (ТИЭ. Т. 51).

Толстая, 1992. - Толстая С.М. К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения - I. М., 1992.

Толстая, 1994. - Толстая С.М. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М., 1994.

Тэрнер, 1983. - Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Фольклор..., 1971. - Фольклор эвенков Якутии / Сост. Романова А.В., Мыреева А.Н. Л., 1971.

Фрэзер, 1980. - Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

Хелимский, 1988. - Хелимский Е.А. Силлабика стиха в нганасанских иносказательных песнях // Музыкальная этнография Северной Азии. Новосибирск, 1988.

Хелимский, 1994. - Хелимский Е.А. (ред.) Таймырский этнолингвистический сборник. Вып. 1. Материалы по нганасанскому шаманству и языку. М., 1994.

Хелимский, 1995. - Хелимский Е.А. Загадки-иносказания в нганасанском фольклоре // Малые формы фольклора: Сборник статей памяти Г.Л.Пермякова. М., 1995.

Худяков, 1969. - Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969.

Цивьян, 1985. - Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.

Цивьян, 1993. - Цивьян Т.В. О роли слова в тексте магического действия // Славянское и балканское языкознание. Структура малых фольклорных текстов. М., 1993.

Цинциус, 1971. - Цинциус В.И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим промыслом // Религиозные представления и обряды народов Сибири в ХIХ - нач. ХХ в. Л., 1971 (СМАЭ. Т. 27).

Цинциус, 1974. - Цинциус В.И. Обрядовый фольклор негидальцев, связанный с промыслом // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974.

Цинциус, 1982. - Цинциус В.И. Негидальский язык. Исследования и материалы. Л., 1982.

Чернецов, 1959. - Чернецов В.Н. Представления о душе у обских угров // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959 (ТИЭ. Т. 51).

Шибутани, 1969. - Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969.

Шимкевич, 1897а. - Шимкевич П.П. Некоторые моменты из жизни гольдов и связанные с жизнью суеверия // ЭО. 1897, № 3.

Шимкевич, 1897б. - Шимкевич П.П. Обычаи, поверья и предания гольдов // ЭО. 1897, № 3.

Шренк, 1899. - Шренк Л. Об инородцах Амурского края. Т. II. СПб., 1899.

Шюц, 1967. - Schutz A. Phenomenology of the Social World. Chicago, 1967.

Эванс-Притчард, 1965. - Evans-Pritchard E.E. Theories of Primitive Religion. Ox., 1965.

Эванс-Притчард, 1968. - Evans-Pritchard E.E. Social Anthropology: Past and Present // Theory in Anthropology. Chicago, 1968.

Источник: 

http://www.ruthenia.ru/folklore/index.htm М.: РГГУ, 1998 (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 25)