Логика толкований (фольклор и моделирование поведения в архаических культурах). "Коммуникативная логика толкований", "Заключение".

Коммуникативная логика толкований

Проведенный анализ показал, что фольклорные тексты, бытующие в сфере традиционных представлений, моделирующие человеческое поведение и относящиеся к так называемым малым формам, могут быть разделены на два основных типа - правила и приметы. Каковы критерии для их разделения?

В паремиологии принято различать приметы и правила на основании, во-первых, особенностей организации текста (обязательность прогноза в примете и необязательность мотивировки в правиле, благодаря чему последнее может иметь редуцированную форму [Павлова, 1984, с. 294]), во-вторых, на основе его функциональной направленности (прогностическая функция у примет и поучительная - у правил [Пермяков, 1975, с. 258], ср. также - зависимость правил и независимость примет от человеческого волеизъявления [Павлова, 1984, с. 294-295]), в-третьих, правила и приметы различают по характеру связи левой и правой части текста (временная связь у примет и причинно-следственная - у правил [Дандис, 1961, с. 30-31]). Хотелось бы предложить иной критерий различения примет и правил, представляющийся более релевантным для исследования прагматики текста.

Как было показано, и правила, и приметы, представляя собой описание ситуаций взаимодействия человека со "значимыми другими", содержат указание на некое сообщение. С этой точки зрения главное различие текстов двух типов состоит в том, что в правилах человек выступает как адресант сообщения, а в приметах - как адресат. Иными словами, правила моделируют поведение человека как участника коммуникативного акта в роли адресанта сообщений, приметы - в роли адресата. Таким образом, именно роль человека в коммуникативном акте, который описывают приметы и правила, может быть рассмотрена как основной жанрообразующий признак. Это обстоятельство позволяет рассматривать правила и приметы как особые фольклорно-речевые жанры или, лучше сказать, группы жанров (к первой группе следует отнести такие жанры, как запреты и предписания, а ко второй - приметы и толкования снов).

Данное положение приводит нас к пониманию принципов, на основе которых эти тексты моделируют человеческое поведение. А именно, правила регламентируют поведение, сообщая о том, какой смысл имеет то или иное человеческое действие для другого; приметы моделируют поведение опосредовано - сообщая о том, какой смысл имеет то или иное явление или событие для самого человека. Иными словами, правила предоставляют человеку "схему действий" (моделируются действия с учетом точки зрения партнера по коммуникации), а приметы - "схему толко-ваний" (моделируется интерпретация действий партнера). Корпус собственно фольклорных текстов можно, таким образом, рассматривать как набор образцов для "разовых", индивидуальных поступков и интерпретаций.

Выделение роли человека в коммуникативном акте в качестве основного критерия для различения примет и правил соответствует и народной классификации текстов, в частности, позволяет объяснить случаи, когда тексты, построенные по модели примет, носители традиции относят к правилам. Например: "Если, идя по тайге, будешь держать в руке лапу крота, не встретишь медведя" (эвенки [Фольк-лор..., 1971, № 32]); "Если одежда ребенка упала в воду, он может утонуть" (ханты [Ма-териалы..., 1978, с. 188]); "Если подуть в лицо человеку, ночью на него подует "абасы""; "Если пожилая лижет мутовку - будет сварливая невестка; если лижет девушка - будет сердитая свекровь"; "Если щелкаться, отскакивает счастье" (якуты [По-пов, 1949, с. 262, с. 292, с. 294]); "Если девица будет чесать волосы вечером, то выйдет за человека, кругом задолжавшего"; "Если корову доить с левой стороны, то дьявол станет вместе доить" (якуты [Худяков, 1969, с. 196, с. 236]) и т.п.

Все эти тексты являются правилами именно потому, что человек выступает в них как адресант соответствующих сообщений, а ситуации, описываемые в правой части текстов, представляют собой ответ на поведение человека. Показательно, что в подобных текстах не встречаются слова "значить", "означать", характерные для примет.

Несвойственная правилам структура таких текстов обусловлена их менее выраженным императивным характером. Связано это, как представляется, с двумя факторами: во-первых, с необязательностью исполнения действия или с осознанием того, что действие может быть совершено случайно (см. первый и второй из вышеприведенных примеров); во-вторых, снижение модальной окрашенности текста характерно для ситуаций общения с "чужими", в данном случае - с этнографами (так,- В.И.Цинциус отмечает, что "при передаче... формул запретов для записи они несколько видоизменялись, теряя свою категоричность..." [Цинциус, 1982, с. 8]).

Выявление признака, разделяющего приметы и правила, позволяет, как кажется, разобраться в обширном корпусе текстов, обычно называемых в литературе "поверьями". При отнесении того или иного текста к определенному типу исследователи исходят в первую очередь из структуры текста. Так, например, правила, в которых отсутствует четко выраженный запрет или предписание (т.е. правила со сниженной модальностью) обозначаются обычно как "поверья". Однако носители традиции, как было показано, относят подобные тексты именно к правилам. Видимо, действительно, не композиционное построение текста (которое часто зависит от ситуации, в которой текст произносится), а прагматическая структура последнего является для носителей традиции определяющей.

Следовательно, корпус поверий может быть дифференцирован на основании того, какую из схем воспроизводит тот или иной конкретный текст. Иными словами, любой из текстов поверий (речь идет только о "малых" текстах), регулирующий поведение человека и обнаруживающий свою коммуникативную природу, может быть отнесен либо к правилам, либо к приметам. Например, нанайское поверье "Мальчик, вымытый наваром ойфо (черного водяного воробья. - О.Х.), не будет бояться холода" [Шимкевич, 1897б, с. 136] можно расценить как правило со сниженной модальностью. Вот пример поверья, которое по своей коммуникативной интенции является приметой: "Если гольду, который разрубает лесину для костра, удастся разрубить такое дерево, у которого сердцевина цельная, то это предвещает счастье, богатство..." [Шимкевич, 1897а, с. 19].

В сибирских традициях существуют, однако, и такие тексты, которые нельзя однозначно отнести к определенному типу: человек в них выступает и как адресант, и как адресат сообщений. Рассмотрим подробнее виды этих текстов.

Во-первых, таковы приметы, в которых прогноз совмещается с предписанием или даже заменяется последним. Например: "Если ребенок, при входе гостя в дом, делится с ним пищей - нужно взять, это к счастью" (якуты [Попов, 1949, с. 292]); "Ес-ли при отправлении на промысел передовой олень чихнет, то будет неудача, лучше вернуться" (ненцы [Источники..., 1987, с. 121]); "Если во время медленной еды щелкнет огонь, скорее уходи" (эвенки [Фольклор..., 1971, с. 322]). В этих текстах человеку, получившему сообщение, предписывается определенным образом на него среагировать, ответить, другими словами - скорректировать свое поведение в соответствии с "показаниями" приметы. Дидактическая установка таких текстов сближает их с правилами.

В тех случаях, когда прогноз заменяется предписанием или запретом, текст, трансформируясь из приметы в правило, оказывается в равной степени и тем, и другим.- Попытаемся представить, как происходит эта трансформация, на примере текста "Как только у петухов (самцов куропатки. - О.Х.) глаза красные станут - кончай добывать. Пусть детей выведут" (нганасаны [Симченко, 1993а, с. 175]): "если- у пе-тухов глаза красные, значит, настала пора выводить птенцов" (при-ме-та) + "нельзя до--бывать птицу в пору выведения птенцов - грех" (правило) = "если у петухов глаза крас-ные стали, добывать птицу нельзя". Таким образом, в результате примета лишает-ся прогноза, а правило - мотивировки. В левой части образовавшегося текста опи--сывается прогнозирующая ситуация, правая часть содержит запрет. Соответственно, человек сначала выступает в роли адресата, а затем - адресанта сообщений.

Как межжанровые, но на иных основаниях, могут быть рассмотрены тексты, описывающие конвенциональные значения человеческих действий. Напомним эти тексты: "Предложить отцу кисет означало посвататься к дочери"; "Привязать к дереву нери - женский посох для езды верхом на олене - означало отказ от кочевой жизни, переход на оседлую жизнь" (эвены [Санги, 1985, с. 200]). Если девушка подает парню зажженную трубку, "это значит, что она с ним жить согласна" (нга-на-са-ны- [Симченко, 1996, с. 128]). Здесь человеку также принадлежат обе роли в коммуникативном акте, но не последовательно, а одновременно: в подобных текстах содержится указание на некое сообщение, и адресантом, и адресатом которого является человек, т.е. описываемые в этих текстах ситуации взаимодействия могут происходить только среди людей. Мы анализировали подобные тексты как приметы прежде всего потому, что так их воспринимают носители традиции; в этих текстах моделируется ситуация получения человеком сообщения, функция их - в обучении толкованию жестов. Единственное отличие этих текстов от большинства примет заключается в том, что адресант описываемых в них сообщений принадлежит, как и адресат, к миру людей. Однако именно по этой причине подобные тексты, возможно, могли функционировать и как правила.

Последовательное исполнение человеком роли адресанта, а затем - адресата сообщений отражено в текстах, толкующих причины каких-то событий и явлений. Например: "Если ребенок родится с красным родимым пятном, значит мать его не дала кому-то лиственничной коры, которой красили оленью шкуру. Если черное родимое пятно, значит, мать не дала кому-то чаги" (ханты [Материалы..., 1978, с. 187]); "Если у кого-нибудь гноятся глаза - это мстит за неуважение Пузя ани (Огонь---мать. - О.Х.)" (удэгейцы [Симченко, 1993б, с. 186]); "Если ребенок рождал-ся мертвым и посиневшим, якуты полагали, что его ударила Айыысыт (богиня родов) за какую-то провинность матери" [Гурвич, 1977, с. 137]. Неудачу в рыбной ловле нивхи объясняли так: "Почему рыбы нет? Однако уйынт ("грех") сделали. Рыба серчает" [Крейнович, 1987, с. 112].

Эти тексты построены по той же модели, что и приметы-толкования: "если есть то-то, значит, есть (было) то-то"; как и в приметах, человек предстает здесь адресатом сообщений. Отличие таких текстов от примет состоит в том, что эти сообщения представляют собой ответ на поведение человека. В сущности, в подобных текстах описывается два сообщения: первое, которое человек адресует партнеру, нарушая или выполняя правило (причина), и второе, ответное - наказание или награда (следствие). В левой части текста описывается следствие, в правой - причина. Таким образом, связь левой и правой части таких текстов - причинно-следственная; логика этой связи определяется мотивацией соответствующих правил, т.е., в отличие от примет, в данном случае характер адресованного человеку сообщения обусловлен поведением человека (характером первого сообщения).

Далее, подобные тексты, как и приметы, представляют собой толкования адресованных человеку сообщений, но, в отличие от примет, акцент в них сделан не на- содержании сообщения партнера (в данном случае ответного), а на характере первого, адресованного партнеру сообщения. Иными словами, если приметы предоставляют информацию о чьих-то намерениях в отношении человека, и при интерпретации сообщения акцентируется его смысл, то в текстах, толкующих причины счастья/несчастья, выделяется в первую очередь модальный смысл первого сообщения - смысл человеческого поступка для "значимого другого", хотя настроения (намерения) партнера также описываются.

Таким образом, тексты, в которых толкуются причины благополучия/не-бла-го-по-лучия человеческой жизни, по своему композиционному построению приближаются к приметам, а по коммуникативной интенции (поучение) - к правилам. Внутренняя прагматическая структура этих текстов совмещает признаки и правил (ак-туализация линии адресант-адресат, идея ответности), и примет (соотношение меж-ду смыслом сообщения, которое получает человек, и кодом, в котором оно выражено).

Можно сказать, что эти тексты представляют собой "перевернутые" правила: в них описываются случаи выполнения/нарушения запретов и предписаний, причем часто с двух точек зрения - с точки зрения человека (описание несчастья или удачи) и с точки зрения партнера человека по взаимодействию (описание его настроения). Последнее может опускаться, тогда указывается, какой именно поступок совершил человек (это касается прежде всего толкования причин несчастья, см. [По-пов,- 1984, с. 50; Худяков, 1969, с. 302]). Впрочем, может упоминаться одновременно и человеческий поступок, и вызванное им настроение партнера.

Итак, подобные тексты моделируют поведение человека, указывая на смысл уже совершенного им поступка для партнера по взаимодействию. Сообщение партнера здесь - повод для размышления над собственным поведением; информация, которую это сообщение несет, касается исключительно совершенных человеком поступков. Видимо, именно поэтому в подобных текстах чаще всего толкуются причины несчастий.

Заметим, что клишированные формулы такого типа встречаются чрезвычайно редко; обычно подобные тексты относятся к "разовым" суждениям, более того, это скорее умозаключения, которые, определяя необходимые для устранения несчастья действия, не обязательно должны быть выражены в словах. Например, если у удэгейца гноились глаза, он должен был "поймать ленка, принести в жертву огню его глаза и смазать его жиром свои собственные. Так можно было отвести гнев Пузя ани" [Симченко, 1993б, с. 186-187]. У якутов, "когда промысел на зверя становится слишком плохим, тогда охотник думает, что на него прогневался Байанай (дух-хозяин леса. - О.Х.) и обращается к помощи шамана. Приглашенный шаман камлает и упрашивает Байанайя, чтобы он опять стал добрым к охотнику, чего и достигает разными просьбами и жертвоприношением" [Кулаковский, 1979, с. 91].

Таким образом, толкования причин благополучия/неблагополучия человеческой жизни, независимо от того, какой код - вербальный или акциональный - используется при построении этих толкований, обнаруживают лежащее в их основе представление о том, что все происходящее с человеком отражает чьи-то намерения, является результатом чьих-то действий. Нами уже было отмечено представление, что "просто так" ничего ни сказано, ни сделано быть не может - любой человеческий поступок включен в ситуацию взаимодействия и на него неизбежно следует ответное действие определенного персонажа. Соответственно, считалось, что любое несчастье, во-первых, имеет свой персонифицированный источник и, во-вторых, обуславливается прежде всего поведением самого человека.

Толкование причин несчастья заключалось в поиске совершенной человеком ошибки, в поиске "обиженного" им значимого персонажа. Например: "Оюн (ша-ман. - О.Х.) при лечении всегда открывал причину болезни... Например, заболят глаза у якута, зовут оюна, который, объясняясь с "добрым духом" узнавал, что год то-му назад больной застрелил ворону или убил белку: в ней жил абагы... вот он и наказал за это больного, и чтобы избавиться от болезни, надо черта задобрить" [Ов-чин-ников, 1897, с. 178]. И.А.Худяков писал: "Вот, - рассказывают якуты, - если какая-нибудь женщина заболит, то и начнем приискивать: не преступала ли она этих обыкновений? Если найдем (а всегда что-нибудь найдется), то и рады-не рады и скажем: "То-то ведь, какая неосторожная была: должно быть, несчастье ее затягивало!"" [Худяков, 1969, с. 302; выделено мной. - О.Х.].

Обские угры перед тем, как заколотить крышку гроба, обязательно проводили обряд определения причины смерти. Интересные сведения об этом обряде приводит И.Росляков. В статье "Похоронные обряды остяков" он пишет: "При перечислении причин физические причины, т.е. болезни и проч., обыкновенно совершенно игнорируются. Прежде всего предлагаются такие вопросы: "На что ты осердился?.. Может ты был недоволен своей женой?.. Может быть, ты ушел от нас, потому что был недоволен своими детьми?.." Присутствующие также поочередно спрашивают, не сами ли они почему-нибудь явились причиной его смерти. Если и в этом случае нет благоприятного ответа, то причину смерти ищут в отсутствующих знакомых умершего... которые сами могли быть недовольны им и вследствие этого каким-нибудь колдовством напустили смерть на умершего. Если ответа и в данном случае не получается, то значит покойник сам сделал какое-нибудь преступление... так, например: ложная клятва огнем; неисполнение какого-нибудь обещания, данного какому-нибудь духу, вызывает возмездие с его стороны; если умерший... напился воды или наелся рыбы из какого-нибудь священного озера или срубил лесину в священном лесу, то он таким поступком тоже навлекает на себя месть духа... Чаще всего ответы покойника получаются на вопросы этого последнего разряда" цит. по [Чернецов, 1959, с. 144; выделено мной. - О.Х.]). Отметим, что и предыдущие воп-росы касались прежде всего модальных аспектов взаимоотношений партнеров - на этот раз умершего и его родственников и знакомых, так что сама смерть предстает здесь как "жест", как реплика, сообщающая о настроении и воле своего от-правителя.

Толкования причин даже одного и того же события могли быть различными, однако архаический человек не сомневался в том, что у любого несчастья есть причина и заключается она прежде всего в неправильном поведении самого человека - в пренебрежении им правилами взаимодействия. Очень интересный пример мы находим у А.А.Попова. В разных местах своей книги о нганасанах он приводит два различных толкования одного события:

1) "У Джатобие волк зарезал четырех оленей. Тогда мой хозяин сказал, что это случилось потому, что Джатобие плохо отзывался о волке";

2) "Джатобие, вероятно, совершил что-нибудь предосудительное, - говорили мне нганасаны. - У него волк съел четырех оленей. Это, вероятно, сделал шаман Черие, который живет вместе с ним в одном чуме. Он обиделся на Джатобие, что тот не делился с ним добычей" [Попов, 1984, с. 50, с. 110].

Можно предположить, что данное событие могло быть истолковано носителями традиции еще каким-либо образом. И дело здесь, на наш взгляд, не в праздном любопытстве, не в упражнении ума, а в стремлении обнаружить наиболее адекватный выход из кризисной ситуации. Даже если оленей Джатобие уже не вернуть, пра-вильное истолкование произошедшего поможет и ему самому, и другим людям вести себя так, чтобы избежать подобного несчастья в будущем.

Видимо, поиском наиболее адекватного выхода из кризиса обусловлено то, что в разных ситуациях при толковании могут быть актуализованы: а) персонаж, по чьей воле несчастье произошло; б) нарушитель правила; в) содержание проступка. В толковании могут встречаться все три элемента, но ситуация редко бывает настолько неясной, чтобы нуждаться в столь полной реконструкции. Судя по текстам толкований, чаще всего прояснению подлежит в первую очередь содержание проступка, т.е. человеческого "сообщения", за которым достраивается его адресат; либо, наоборот, сама природа несчастья наводит человека на мысль, от кого это несчастье может исходить, и, соответственно, заставляет "вспомнить" о совершенном в отношении этого персонажа проступке.

То, что осмысление ситуации связано в первую очередь с разрешением ее, с поиском выхода из кризиса, доказывается еще и тем, что толкования причин успеха, удачи встречаются чрезвычайно редко; видимо, они не столь необходимы потому, что не требуют экстраординарных мер, вмешательства в обычное течение жизни. Анализ нескольких подобных толкований [Симченко, 1993а, с. 28; Долгих, 1962, с. 136, с. 215] позволяет сделать вывод, что акцентируется в них, во-первых, по-лучатель удачи - "счастливый человек" и, во-вторых, податель благополучия - божество, которое благоволит этому человеку. Например: "...хорошо промышляем... Это нас нга (бог) все-таки видит, дает нам. Это бог потому нам дает, потому что у нас полный чум ребят, и какой-то из них будет счастливым, вот мы на его счастье добываем, или это будет приметный человек" (энцы [Долгих, 1962, с. 215]). Особенности поведения "счастливого человека" в подобных толкованиях не упоминаются; единственной причиной благоволения духов оказывается, судя по текстам, особая роль человека как сакрального посредника, чьи отношения с духами несколько отличаются от взаимоотношений с последними "простых" людей. См., например: "Чего такой талан - удача теперь? ...Может это гость такой талан принес? Может, он шаман?" (нганасаны [Симченко, 1993а, с. 28]); "Верно ты большой шаман, диких оленей ты много убил. Ты верно большой шаман - такой счастливый..." (энцы [Долгих, 1962, с. 136]).

Удача, которая не может быть мотивирована подобным образом, особенно удача чрезмерная, не только не расценивается как следствие правильного поведения человека, но, напротив, "считается дурной приметой, думают, что это случается перед несчастьем" [Попов, 1984, с. 57], см. также: "Это так старые люди говорят: кто хорошо добывает, тот это перед смертью кушает досыта. По-моему так: нехороший промысел у вас выходит. То что летом, зимой хорошо оленя добываете, рыбы добываете - это к смерти" (энцы [Долгих, 1962, с. 215]). Основу данного представления следует, видимо, искать в уже упоминавшемся "принципе ответности", который распространяется не только на качественные ("око за око"), но и на количественные характеристики обменных отношений - если много дано, значит, много и взыщется.

Итак, мы рассмотрели здесь основные виды текстов, относящихся к корпусу малых форм и бытующих в сфере традиционных представлений. Подавляющее большинство этих текстов представляет собой "разовые", индивидуальные высказывания носителей традиции.

Характерная особенность данных текстов состоит в том, что поведение человека они моделируют относительно обеих ролей в коммуникативном акте - получателя и отправителя сообщений.

Таким образом, можно сделать вывод, что при построении индивидуальных толкований одновременно используются обе схемы, предоставляемые фольклорными, т.е. входящими в установленный традицией корпус, текстами - правилами и приметами. Основу одновременного использования схем следует видеть в том, что в реальной жизни человек, взаимодействуя с партнерами по коммуникации, постоянно обменивается с ними ролями отправляющего и принимающего сообщения, т.е. в действительности человеку необходимо использовать обе схемы.

В результате одновременного использования двух основных схем при построении индивидуальных высказываний могут происходить жанровые трансформации, например, в тех случаях, когда текст оказывается одновременно и правилом, и приметой. Это же обстоятельство приводит и к тому, что нарушение человеком запрета может быть расценено носителями традиции как "дурной знак" (см., например, [Головнев, 1995, с. 251-252; Материалы..., 1978, с. 11]). В последнем случае происходит максимальное сближение исполняемых человеком ролей, превращающее ситуацию взаимодействия в акт автокоммуникации - человек, нарушая запрет, сам себе посылает сообщение об ожидающей его беде.

Таким образом, оказывается, что ни одна из выделенных схем не может функци--о-нировать в культуре отдельно от другой - между ними существуют отношения до--полнения.

Итак, корпус собственно фольклорных текстов, в котором мы выделили два основных типа - правила и приметы, представляет собой набор образцов для индивидуальных поступков и интерпретаций, причем последние "копируют" в первую очередь не композицию фольклорных текстов (она может варьироваться) и не семантику (которая во многом зависит от контекста), а именно логику, основанную на представлении о любой ситуации как коммуникативной.

Данное обстоятельство позволяет увидеть, что моделирующая роль рассмотренных нами фольклорных текстов обусловлена скорее не способом преподнесения информации (поучение или предсказание), который отражается в понятии "праг-матическая функция" (хотя он и имеет определенное значение для регулирования поведения), а в первую очередь внутренними прагматическими характеристиками текста, и прежде всего ролью человека в коммуникативном акте, который в тексте описывается.

Иными словами, фольклорные тексты обучают носителей традиции не только конкретным фактам, но - что более важно - и логике мышления, позволяющей человеку свободно ориентироваться в неиссякающем потоке событий и явлений.

Возникает предположение, что коммуникативные принципы организации характерны и для других текстов, создаваемых культурой. Возьмем для примера тексты более развернутые, чем те, что до сих пор рассматривались, - поверья о талисманах - предметах, приносящих счастье, удачу и т.п. В сибирских культурах талисманы окружены обширным полем фольклорных текстов. Мы попытаемся проанализировать лишь часть этих текстов - несюжетные рекомендации по добыванию, хранению и использованию талисманов. У народов Сибири исследователями зафиксировано боль-шое количество текстов этого рода, см. [Шимкевич 1897а, 1897б; Попов, 1949; Николаев, 1964; Цинциус, 1971; Аврорин и Лебедева, 1978; Пелих, 1980; Крейнович, 1987].

Анализ этих текстов приводит к выводу, что они представляют собой описания ситуаций взаимодействия человека с неким персонажем - духом или же самим талисманом, что, в сущности, одно и тоже для носителей традиции: так, например, негидальцы считали, что сингконы (талисманы) появлялись у человека не сами по себе, а посылались духами неба (бога), горы (уйэ) или воды (му) [Цинциус, 1971, с. 178], поэтому человек, владея талисманом, тем самым вступал во взаимодействие с духами; кроме того, сам талисман мог считаться вместилищем вполне самостоятельного духа, заставляющего определенного человека найти и принять этот талисман (см. [Пелих, 1980, с. 19]). В любом случае в текстах не акцентируется, с кем именно взаимодействует человек - с самим предметом или стоящей за ним силой: они сливаются в единый образ партнера по взаимодействию, посылающего человеку удачу в ответ на соблюдение им определенных правил поведения.

Приведем несколько примеров. "В тайге, говорят, можно увидеть летящий над землей пенек, выдернутый вместе с корнем и ветками. Он летит, и порой свист раздается, порой шум. Сверху иногда слышится человеческий голос: "Мэди, та-та-та-та! Сиви, то-то-то-то! Дяви, та-та-та-та!" Ему, говорят, нужно крикнуть: "Дух Скорости! Брось свое древко от гарпуна!" Тогда пенек упадет вместе с корнем. Нужно взять от него сучок и сделать различные застежки - палочки для крепления потяга собачьей упряжки, палочки для крепления носкового ремня лыж. Много делать, говорят, не следует. Нужно сделать столько лыжных застежек, чтобы рассчитать свои силы: одну-две. Крепкие люди делают три-четыре. Эти застежки позволяют бегать с невероятной быстротой" (орочи [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 120]).

"Если пойти в то место, где находится множество змей, то они, свернувшись кольцами, друг на друге лежат. Тогда нивх должен раздеться, снять обувь, снять наколенники и, ступив в дыру, образованную свернувшимися змеями, стоять. Страшно становится. Тогда змеи о его голень трутся и все уходят. После этого он поднимает свою ногу и берет немного земли с того места, на котором стоял. Порвав свою рубашку, завертывает в нее землю. Инау (ритуальные стружки. - О.Х.) настрогав, обертывает ими землю. Это талисманом считая, богатеет"; "Если нивх увидит, как неожиданно треснуло небо, то он должен мгновенно упасть и мгновенно схватить рукой то, что под нее попадется. Он должен успеть встать, пока небо не сомкнулось. То, что он своей рукой захватил, он должен принести, хоть в рубашку завернуть, хоть в инау завернуть, и положить. После того как он так сделает, собак (в дар) убивает. Четное количество убивает. Потом инау с колокольчиками делает. Духам кидает, духов кормит. Когда так сделает, разбогатеет" [Крейнович, 1987, с. 115-116].

Рассмотрим организацию данных текстов. Построен текст как описание цепочки "реплик", которыми обмениваются партнеры по взаимодействию. Эти реплики могут быть представлены знаками различной физической субстанции, однако наиболее часто при их построении используется акциональный код. Тексты содержат в себе два основных блока - описание цепочки реплик и конечную формулу, суммирующую их, подводящую итог тому, о чем говорится в тексте. Рассмотрим последовательно эти блоки.

В тексте может быть представлено различное число реплик, минимальное их количество - две: первая принадлежит либо духу, посылающему человеку талисман - необычный предмет, приносящий богатство и т.п., либо же самому талисману, желающему обрести хозяина. Человек выступает здесь в роли адресата - "избранника". Вторая реплика принадлежит человеку, определенным образом реагирующему на полученное сообщение. Содержание ее может заключаться в том, что человек просто "принимает" сообщение, тем самым "отвечая" на него, - в тексте это обычно выражено в словах "нужно взять (предмет. - О.Х.)", "его берут" (оро-чи [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 119]), либо человек совершает определенные действия над полученным предметом (очищает, заворачивает в бересту или шкуру, прячет в специальном месте) и только тогда приобретает этот предмет в качестве талисмана, т.е. может рассчитывать на помощь с его стороны.

Например: "Порой в беличьем дупле можно найти кусочки различных шелковых или простых ниток. Их следует взять"; "Иногда, бродя по тайге зимой и охотясь на зверя, люди находят в корягах целые кучи личинок мух. Найдя их, орочи берут часть, отрывают клок своей одежды и заворачивают в него" [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 120, с. 119]. У эвенов и эвенков дикий олень-альбинос считался приносящим удачу на охоте и способствующим размножению домашних оленей. "Убив такого оленя, охотник должен был освежевать его один. Не только не переломанные, но даже не поцарапанные кости его, до последней маленькой косточки, должны были до блеска начищаться. Их убирали в специальную суму, сшитую из шкуры этого же оленя, которую, оберегая от всевозможной скверны, возили на специальном олене" [Николаев, 1964, с. 172].

Цепочка из двух вышеуказанных "реплик" является базовой для анализируемых текстов. Последние могут быть более развернутыми за счет включения в них описания других реплик. Во-первых, находке талисмана может предшествовать сообщение, адресованное человеком, желающим добыть талисман. Тактика, к которой прибегает здесь человек, может быть различной - просьба, требование, провокация или нападение, но в любом случае он выступает уже не как пассивный рецепиент, а находится в более активной позиции. Данное сообщение, адресантом которого является человек, может начинать собою цепочку реплик, но может быть и ответом на "знак" партнера - какую-либо необычную ситуацию или явление, например, летящий над землей пенек (орочи [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 120]), встречу с рогатой лягушкой (нанайцы [Шимкевич, 1897а, с. 19]), частое появление орла вблизи жилища (эвенки [Николаев, 1964, с. 173]).

Во-вторых, после описания действий, которые человеку необходимо совершить над полученным талисманом, в тексте может содержаться указание на то, как именно талисман будет помогать человеку (заметим, что в этом случае конечная формула может опускаться). Талисман выступает здесь как податель, а человек - как получатель благ (богатства, удачи на охоте, здоровья и т.п.).

Изложением вышеуказанных "реплик" в основном исчерпывается описание ситуаций взаимодействия человека с партнером, посылающим ему счастье. Число этих реплик может быть различным, в некоторых случаях оно достаточно велико, однако всегда кратно двум, что отражает отношения обмена, существующие между партнерами. Эти реплики подобны ходам в некоей игре; правильный ход помогает человеку выиграть партию.

Кроме этого, в текст может быть включено описание реплик из иного "диа-ло-га" - того, который происходит либо между человеком и объектом его желаний (та-лис-ман, выступающий здесь в качестве посредника, может не упоминаться), либо между самим талисманом, выступающим в роли адресанта, и тем реальным или воображаемым существом, на которое он воздействует и от поведения которого зависит удача человека. Однако обычно образы талисмана и его владельца сливаются в образе адресанта, влияющего с помощью передачи определенных сообщений на поведение рецепиента. Подобным же образом талисман и тот объект, на который он воздействует, могут выступать как единый адресант посылаемых человеку благ.

Итак, мы видим, что анализируемые тексты описывают довольно сложные ситуации взаимодействия, число участников которых всегда больше двух. Однако все действующие лица так или иначе сводятся к двум основным ролям - к партнерам по общению, к отправителю и получателю сообщений. И здесь так же, как в правилах и некоторых приметах, на первом плане оказываются модальные аспекты отно-шений между партнерами: отправитель вкладывает в сообщения, а получатель из-влекает из них прежде всего модальные смыслы, информацию о намерениях, жела-ниях и других эмоционально-волевых интенциях. И именно потому, что модальные смыслы выходят на первый план и, более того, часто являются основным содержанием отправляемых и получаемых сообщений, передача последних с такой легкостью может ограничиваться использованием акционального кода - универсального языка в том мире, где не всем известны значения человеческих слов.

Обратимся ко второй составляющей рассматриваемых текстов - к формуле, суммирующей цепочку реплик. Эта формула, в сжатом виде воспроизводящая основное содержание текста, как бы дублирующая его, строится следующим образом: "Кто- взял (данный предмет), тот обладает тем-то" (например, "убивает зверей совсем без труда", "деньги никогда не переводятся", "становится очень привлекательным для женщин" [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 119-121] и т.п.). Иногда в формулу вводится краткое описание условий, которые необходимо соблюдать владельцу талисмана; обычно оно ограничивается словом "хранить": "Кто взял и хранит, тот...".

Описание предоставляемых владельцу талисмана благ может быть заменено в тексте использованием термина "талисман", например: "Все, кто знает этот обычай, все, кто так хранит, становятся обладателями талисманов" [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 121]. В некоторых случаях термин заменяет собой всю формулу, тогда текст оказывается состоящим из описания одной или нескольких пар реплик и термина, который может стоять как в конце, так и в начале текста. Например: "Когда ходишь по тайге, можешь увидеть перед собой катящуюся большую корягу вместе с корнями. От нее надо взять кусочек. Это тоже талисман"; "Кукушка тоже обладает силой талисмана. Убив кукушку и ободрав ее, ложатся под деревом спать. Спит человек и видит о себе всякие сны - или он разбогател, или страшно разорился, или заболел, или скоро умрет - самое разное видит. Такие сны всегда сбываются" (оро-чи- [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 120, с. 121]).

Итак, формула, суммирующая цепочку реплик, может встречаться как в свернутом виде (термин), так и в развернутом. В последнем случае формула акцентирует внимание, во-первых, на тех действиях, которые необходимо совершить человеку ("взять", "хранить"), и, во-вторых, на том, какой последует на них "ответ". Например: "Кто взял, у того, говорят, деньги никогда не переводятся" [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 120]; т.е. и здесь имплицитно присутствует ситуация взаимодействия двух субъектов, отношения между которыми налаживаются при помощи талисмана, посредническая роль которого в формуле также не эксплицирована.

В таком случае оказывается, что термин "талисман" (негид. сингкон, эвенск. ыджык, орочск. эдехэ, нивхск. hиур, нганас. койка и др.) означает не только данный конкретный предмет, но, главным образом, саму ситуацию взаимодействия, которая становится возможной при наличии у человека этого предмета. Называние оказывается здесь присвоением имени не предмету, а особому виду отношений между партнерами по общению. Мы полагаем, что это справедливо и в отношении других народных терминов, которые рассматривались в данном исследовании, в частности, терминов, которыми обозначаются правила, приметы, вещие сны; очевидно, область значений этих терминов - не столько конкретные виды фольклорных текстов, сколько особые формы взаимодействия человека с окружающей реальностью, которые описываются в этих текстах.

Заключение

Изучение архаической ментальности имеет долгую историю. Однако при всем многообразии научных парадигм и подходов к изучению таких трудноуловимых явлений, как ментифакты, остается актуальным вопрос: как исследователю, принадлежащему к иной - в стадиальном, а часто и в этническом смысле - культуре, приблизиться к пониманию того, как носители изучаемой им традиции видят и осмысливают свой мир, что для них оказывается действительно важным при интерпретации явлений и событий?

Самый проверенный и надежный способ такого приближения - жизнь в исследуемом коллективе, приобретение общего опыта и нахождение общего языка с членами этого коллектива в процессе совместной деятельности - сейчас не всегда может быть применен: многие культуры, "живые" еще несколько десятилетий тому назад, уже не существуют.

Необходимо также учитывать и тот факт, что социализация исследователя в изу-чаемом обществе - задача чрезвычайно сложная и, по сути, невыполнимая, так как в идеале решение ее предполагает превращение исследователя в члена той культу-ры, которую он изучает. Само по себе такое превращение, видимо, возможно, но для целей научного исследования оно вряд ли подходит - ученый, даже будучи сам но-сителем традиции, должен видеть культуру иначе, чем остальные члены коллектива.

Некоторая отстраненность, рефлексия над постигаемым материалом, необходимая ученому, имеет и обратную сторону - невозможность до конца устранить границу между ним и носителями изучаемой им культуры. Сколь бы давними и тесными ни были их взаимоотношения, все равно остается вопрос: насколько откровенны слова носителей традиции, насколько велико доверие, оказываемое ими ученому, насколько аутентичны, культурно обусловлены получаемые им ответы. Приведу один пример из дневников В.Н.Чернецова: "Алексей… сказал, что вогулам волосы резать нельзя. Далее добавил, что очень нехорошо выглядят "под--стри--жен--ные-- вогулы"" [Чернецов, 1987, с. 144] (ср. представление о волосах как средоточении жизненной силы). Этот пример отчетливо показывает ту настороженность местного жителя по отношению к "чужаку" - этнографу, которая заставляет его уходить от откровенного ответа на поставленный вопрос.

Надо заметить, что прямой вопрос, заданный "чужим", уже сам по себе может произвести своего рода "возмущающий эффект" и тем самым не дать желаемого результата - культурно обусловленных ответов. Даже если допустить, что носители традиции вполне откровенны с исследователем и доверяют ему, в беседах с ним им приходится разъяснять то, что для них самих очевидно, эксплицировать какие-либо элементы "общего знания". Внутри речевого сообщества потребности в такой экспликации обычно нет - в своих словах люди опираются на "общее знание", подразумевают, но не артикулируют то, что им кажется ясным для всех, само собой разумеющимся. Необходимость в экспликации "общего знания", вызванная ситуацией общения с "чужим", может приводить к искажению смысла, к неверной интерпретации исследователем фактов культуры.

Но как же нам понять самосознание культуры, проникнуть в ее "образную вселенную", увидеть, например, эвенкийский мир глазами эвенка, нивхский - глазами нивха?

В нашем исследовании мы избрали следующий путь: анализируя тексты-толкования, функционирующие внутри культуры, мы пытались обнаружить те глубинные предпосылки, которые обуславливают потребность в толковании, и ту логику, которая определяет формулировку толкования, отражается в нем, но сама при этом в тексте обычно не эксплицирована. Анализируя тексты, в которых артикулировано не столько само "общее знание", сколько законы его формирования и функционирования, мы пытались приблизиться к постижению процессов смыслообразования и принципов моделирования человеческого поведения.

В результате обнаружилось, что ментальные процессы, определяющие поведение человека, эксплицированы во внутренней прагматической структуре рассмотренных текстов. Это позволило заключить, что моделирующая роль последних обусловлена скорее не коммуникативной интенцией реального или условного адресанта текста, а заложенной в тексте логикой мышления, связанной с прагматическим измерением семиозиса.

Эта логика определяет отношение архаического человека к окружающему миру и его поведение в мире. В соответствии с ней любое событие или явление может быть истолковано как значимый текст, как закодированное тем или иным образом, несущее определенную информацию высказывание, у которого есть адресант и адресат.

При этом два последних "параметра" высказывания оказываются наиболее существенными для моделирования поведения: тексты, которые нами рассматривались, моделируют поведение в соответствии с тем, какая из двух ролей - отправителя или получателя сообщения - отводится человеку. Правила регламенти-руют поведение указанием на то, что человеческое действие может быть расценено окружающими как реплика, свидетельствующая о намерениях своего отправителя; правила учат человека рефлексивному отношению к собственным поступкам. Соответственно, в правилах человек выступает как адресант сообщений, получаемых "значимыми другими". Приметы акцентируют внимание человека на том, что чу-жие действия (в том числе проявления окружающего мира - удар грома, скатившийся камень, упавшее дерево и т.д.) являются знаками, должны быть интерпретиро-ваны как сообщения, имеющие определенный смысл. Следовательно, в приметах че-ловеку отводится роль адресата сообщений, получаемых им от "значимых других". Иными словами, человек всегда должен помнить о том, что, во-первых, его поступки являются знаками, имеют смысл для окружающих (этому учат правила), и, во-вторых, чужие действия - это знаки, имеющие смысл для него самого (это акцентируют приметы).

Таким образом, каждый из двух типов текстов "описывает" одну из сторон коммуникативного процесса, а в совокупности они актуализируют весь этот процесс, заключающийся в постоянном обмене коммуникантами ролями отправителя и получателя сообщений. Соответственно, логика мышления архаического человека оказывается коммуникативной, причем обнаруживается ее тесная связь с прагматической стороной коммуникации.

Характером этой логики обусловлено то, что мы использовали термин "толкование", а не "объяснение". Объяснение, на наш взгляд, предполагает "выход из мифа"; объяснить - значит, "снять" силу его идеологического воздействия, тогда как толкование существует внутри мифа, как бы вовлекая в него элементы реальности. Толкование, в отличие от объяснения, это, пользуясь словами Л.Витген-штейна, "подстановка одного символа на место другого. Или: одной церемонии на место другой" [Витгенштейн, 1989, с. 252]. Толкование - это установление смысловых соответствий между явлениями, которые становятся знаками, попадая в круг интерпретаций, и коренящимися в мифологической картине мира представлениями, "фоновыми ожиданиями". Логика толкования, определяющая и отбор материала для осмысления, и характер последнего, предполагает личностную вовлеченность толкователя в этот процесс. Интерпретация оказывается необходимым условием жизни архаического человека.

Разумеется, не только архаического - роль интерпретации в формировании и функционировании личности и культуры остается неизменной и сейчас - как отмечает Альфред Шюц, человеческий мир всегда создают и сохраняют акты интерпретации [Шюц, 1967].

Все дело, однако, в том, в рамках какой идеологической системы происходит осмысление реальности. Что касается так называемого "обыденного мышления" современного человека, то законы его формирования и функционирования во многом обнаруживают сходство с теми законами, которые выявляются при анализе текстов устной культуры: как показывают этнометодологические исследования [Гарфинкель, 1967; Сикурел, 1974], ни один человек не подходит к миру иначе, как при посредстве обыденного практического мышления. Объяснения (как кодирующие, так и декодирующие) являются продуктом обыденного мышления и складываются из языковых типизирующих конструктов, считающихся однознач-ными и самоочевидно ясными. Мы действуем исходя из того, что каждый в своем объяснении "знает, что мы имеем в виду". Для понимания смысла объяснения нужно, чтобы последнее опиралось на соответствующий "горизонт значений"; требуется имплицитное знание глубинных предпосылок, которые определяют формулировку объяснения, но сами при этом не входят в его текст.

Кроме того - и это для нас более важно - в мышлении современного человека также прослеживается, хотя и менее отчетливо, диалогическая реакция, предполагающая взаимодействие с миром или его элементами как с "Ты", а не "Оно". Сложно сказать, имеем ли мы здесь дело с реликтами каких-то архаических представлений, или же это особенность психической организации человека. Можно лишь предположить, что глубокая вовлеченность личности в процесс смыслообразования - а именно такую вовлеченность предполагает осмысление человеком его повседневного опыта - тесно связана с коммуникативным, диалогическим ("я и другой") принципом организации этого опыта.

Таким образом, логика толкований, обнаруженная нами при исследовании текстов малых жанров фольклора народов Сибири, релевантна, видимо, как для других архаических культур, так и - в какой-то мере - для культур современных. Вероятно, именно эту логику, свидетельствующую об изначальной диалогичности человеческого мышления, демонстрируют некоторые русские паремии, например: "Вспомнишь черта - он и появится". Подобные тексты воспринимаются сейчас только в переносном смысле, функционируют как пословицы и поговорки, их прямой мифологический смысл "стерт", не осознается говорящими. Все же можно предположить происхождение таких текстов из правил и примет, в частности, приведенный выше текст, видимо, восходит к гипотетически реконструируемому запрету: "Не вспоминай черта, а то он появится".

Проблема взаимосвязи рассмотренных нами текстов - правил и примет - с другими паремиями заслуживает отдельного исследования. Выскажем, однако, предположение, что часть пословиц и поговорок генетически восходит к правилам и приметам, образуется из них - явление это, видимо, связано с изменениями в мировоззрении носителей традиции. Подтверждением этой гипотезы может служить мнение исследователя эвенского фольклора А.А.Бурыкина, отмечавшего, что текстов, которые можно было бы отнести к жанру пословиц, в эвенском фольклоре нет - встречающиеся в литературе тексты представляют собой явные кальки с русского из учебников для начальной школы; о функционировании этих текстов нет никаких данных [Бурыкин, 1991, с. 139].

Другой пример. В сборнике "Северная мудрость. Пословицы и поговорки долган, ненцев, нганасан", вышедшем в 1991 году в Красноярске, опубликовано 60 нганасанских текстов, 32 из которых представляют собой явные правила и приметы. Например: "После рождения ребенка забей для гостей теленка"; "Чтобы удачными были роды у жены, попроси благословенья у Луны"; "Обидишь ребенка, старуху, мать - можешь на всю жизнь захромать"; "Огонь в чуме затрещал - гостей пообещал" [Левенко, 1991, с. 27-28] (к сожалению, тексты подверглись литературной обработке). Сведений о функционировании этих текстов в книге не приводится, поэтому не вполне понятно - имеем ли мы здесь дело с ошибкой собирателя, или же эти тексты действительно воспринимаются сейчас носителями традиции как пословицы.

С другой стороны, правила, приметы, толкования снов в зависимости от коммуникативных намерений говорящего могли функционировать и как пословицы и поговорки. Для примера приведем тексты из коллекции В.И.Цинциус: "Щука во сне тебе приснилась что ли - угрюмый [ходишь]?"; "Карась во сне тебе приснился что ли - растерянный ходишь?" [Цинциус, 1982, с. 178]. В.И.Цинциус отмечает, что такие тексты (она их называет "поговорки-приметы") "обычно имеют форму вопроса, но могут приводиться также в форме объяснительно-утвердительной" [Цинциус, 1982, с. 178].

Итак, рассмотренные в данной работе тексты не являются чем-то неизменным и застывшим - они живут, изменяясь, чтобы соответствовать различным ситуациям и их целям. Как было показано, композиционное построение и лексическая наполненность правил и примет достаточно свободно варьируют, но кроме этого и сами тексты легко поддаются жанровым трансформациям. Так, например, приметы-толкования могут переходить в приговоры, в некоторых случаях - если усекается левая часть формулы, а вторая клишируется - сближаться с фразеологизмами и народной терминологией. В этом последнем случае мифологичность текста оказывается настолько "замаскированной", что нередко не осознается говорящими. Для примет-толкований вообще характерна тенденция к "свертыванию", к сближению с языковыми конструктами и превращению в них. Так идет процесс языковой типизации, которым порождается "общее знание" или - в других терминах - картина мира. Параллельно с ним идет другой процесс - разворачивание картины мира, воплощенной в языке (ср.: "в наш язык вложена целая мифология" [Витгенштейн, 1989, с. 257]), в тексты различных жанров - от паремий до нарративов.

Изучение системных отношений между языком, процессами смыслообразования и социокультурного поведения - чрезвычайно интересная и актуальная задача для культурологии. Мы попытались решить часть этой задачи - выявить соотношение между способами мышления, которые отражены в текстах-толкованиях - важной составляющей метаязыка традиции, и культурно обусловленными формами поведения.

Список сокращений

СМАЭ - Сборник музея антропологии и этнографии Академии наук СССР.

ЭО - Этнографическое обозрение.

СЭ - Советская этнография.

ТИЭ - Труды Института этнографии Академии наук СССР.

Библиография

Аврорин и Лебедева, 1978. - Аврорин В.А., Лебедева Е.П. Орочские тексты и словарь. Л., 1978.

Алексеенко, 1960. - Алексеенко Е.А. Культ медведя у кетов // СЭ. 1960, № 4.

Алексеенко, 1970. - Алексеенко Е.А. Этнографические элементы в кетском фольклоре // Фольклор и этнография. Л., 1970.

Алексеенко, 1979. - Алексеенко Е.А. Христианизация на Туруханском Севере и ее влияние на мировоззрение и культы кетов // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина ХIХ - нач. ХХ в.). Л., 1979.

Бахтин, 1974. - Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1974.

Бахтин, 1979. - Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Белман, 1977. - Bellman B. Ethnohermeneutics: On the Interpretation of Intended Meaning among the Kpelle of Liberia // Language & Thought. Anthropological Issues. The Hague - Paris, 1977.

Бурыкин, 1991. - Бурыкин А.А. Жанровый состав фольклора эвенов и его региональные варианты // Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Якутск, 1991.

Василевич, 1936. - Василевич Г.М. (сост.) Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Л., 1936.

Василевич, 1958. - Василевич Г.М. Эвенкийско-русский словарь. М., 1958.

Василевич, 1959. - Василевич Г.М. Ранние представления о мире у эвенков // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959 (ТИЭ. Т. 51).

Василевич, 1969. - Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (ХVIII - нач. ХХ в.). Л., 1969.

Василевич, 1971. - Василевич Г.М. О культе медведя у эвенков // Религиозные представления и обряды народов Сибири в ХIХ - нач. ХХ в. Л., 1971 (СМАЭ. Т. 27).

Вильсон, 1957. - Wilson M. Rituals of Kinship among the Nyakyusa. Ox., 1957.

Витгенштейн, 1989. - Витгенштейн Л. Заметки о "Золотой ветви" Дж.Фрэзера // Историко-философский ежегодник. М., 1989.

Гаер, 1991. - Гаер Е.А. Традиционная бытовая обрядность нанайцев в конце XIX - начале XX в. М., 1991.

Гарфинкель, 1967. - Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology. New Jersey, 1967.

Гемуев, 1980. - Гемуев И.Н. К истории семьи и семейной обрядности селькупов // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980.

Гирц, 1973. - Geertz C. The Interpretation of Cultures. N.Y., 1973.

Гирц, 1988. - Geertz C. Works and Lives: The Anthropologist as Author. Stanford, 1988.

Гладкова, 1980. - Гладкова Н.И. Некоторые этнографические комментарии к фольклорному тексту эвенков Бурятии // Фольклор народов Севера СССР. Л., 1980.

Головнев, 1995. - Головнев А.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург, 1995.

Грачева, 1976. - Грачева Г.Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

Грачева, 1979. - Грачева Г.Н. К вопросу о влиянии христианизации на религиозные представления нганасан // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина ХIХ - нач. ХХ в.). Л., 1979.

Гулевский, 1993. - Гулевский А.Н. Традиционные представления о собственности тундровых оленеводов России (конец ХIХ - ХХ век). М., 1993.

Гурвич, 1977. - Гурвич И.С. Культура северных якутов-оленеводов. М., 1977.

Дандис, 1961. - Dundes A. The Structure of Superstition // Midwest Folklore. 1961, vol. 11, № 1.

Джекобсон-Уиддинг, 1979. - Jacobson-Widding A. Red-white-black as a mode of thought: A study of triadic classification by colours in the ritual symbolism a. cognitive thought of the peoples of the Lower Congo. Uppsala, 1979.

Долгих, 1962. - Долгих Б.О. (сост.) Бытовые рассказы энцев. М., 1962 (ТИЭ. Т. 75).

Долгих и Файнберг, 1960. - Долгих Б.О., Файнберг Л.А. Таймырские нганасаны // Современное хозяйство, культура и быт малых народов Севера. М., 1960 (ТИЭ. Т. 56).

Долгорукова, 1988. - Долгорукова Т.Б. Влияние изменений в мировоззрении рассказчиков на фольклор (на энецких материалах 1940-1950-х гг.) // Традиции и современность в фольклоре. М., 1988.

Евладов, 1992. - Евладов В.П. По тундрам Ямала к Белому острову. Экспедиция на Крайний Север полуострова Ямал в 1928-1929 гг. Тюмень, 1992.

Зеленин, 1934. - Зеленин Д.К. Магически-религиозная функция фольклорных сказок // Сборник в честь 70-летия Ольденбурга. М. - Л., 1934.

Иванов, 1975. - Иванов С.В. Древние представления некоторых народов Сибири о слове, мысли и образе // Страны и народы Востока. Вып. 17. Кн. 3. М., 1975.

Источники..., 1987. - Источники по этнографии Западной Сибири / Сост. Лукина Н.В., Рындина О.М. Томск, 1987.

Крейнович, 1987. - Крейнович Е.А. Этнографические наблюдения у нивхов в 1927-1928 гг. // Страны и народы Востока. Вып. 25. М., 1987.

Ксенофонтов, 1992. - Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды. Якутск, 1992.

Куйсали, 1980. - Куйсали О.А. О некоторых религиозных представлениях ульчей, связанных с медвежьей ритуальной клеткой // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980.

Кулаковский, 1979. - Кулаковский А.Е. Научные труды. Якутск, 1979.

Ламбер, 1994. - Ламбер Ж.-Л. Дочь солнца для нганасанского шамана // Таймырский этнолингвистический сборник. Вып. 1. Материалы по нганасанскому шаманству и языку. М., 1994.

Левенко, 1991. - Левенко А.В. (сост.) Северная мудрость. Пословицы и поговорки долган, ненцев, нганасан. Красноярск, 1991.

Леви-Брюль, 1937. - Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

Леви-Строс, 1994. - Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

ЛЭС - Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990.

Малиновский, 1961. - Malinowski B. Argonauts of the Western Pacific. N.Y., 1961.

Материалы..., 1978. - Материалы по фольклору хантов / Сост. Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Томск, 1978.

Мелетинский, 1995. - Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995.

Мосс, 1996. - Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996.

Некочако, 1993. - Некочако Мандло // Северные просторы. 1993, № 3-4.

Николаев, 1964. - Николаев С.И. Эвены и эвенки Юго-Восточной Якутии. Якутск, 1964.

Новик, 1984. - Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984.

Новик, 1986. - Новик Е.С. К типологии жанров несказочной прозы Сибири и Дальнего Востока // Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Горно-Алтайск, 1986.

Новик, 1994. - Новик Е.С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сборник статей памяти С.А.Токарева. М., 1994.

Новик, 1995а. - Новик Е.С. Актантная структура поверий, связанных с талисманами // Речевые и ментальные стереотипы в синхронии и диахронии. Тезисы конференции. Ин-т славяноведения и балканистики РАН. М., 1995.

Новик, 1995б. - Новик Е.С. Вербальный компонент промысловых обрядов (на материале сибирских традиций) // Малые формы фольклора: Сборник статей памяти Г.Л.Пермякова. М., 1995.

Новик, 1995в. - Новик Е.С. К семиотической интерпретации фетишей // Невербальное поле культуры. Материалы научной конференции "Невербальные коммуникации в культуре". Москва, 6-8 июня 1995 г. М., 1995.

Новик, 1995г. - Новик Е.С. Прагматический аспект магических обрядов // Лотмановский сборник. 1. М., 1995.

Новик, 1996. - Новик Е.С. Фольклор - обряд - верования: опыт структурно-семио-ти-ческого изучения текстов устной культуры. Дисс. докт. филолог. наук. М., 1996.

Новикова, 1966. - Новикова К.А. Обзор материалов по эвенскому фольклору // Языки и фольклор народов сибирского Севера. М. - Л., 1966.

Овчинников, 1897. - Овчинников М. Из материалов по этнографии якутов // ЭО. 1897, № 3.

Павлова, 1984. - Павлова Е.Г. Опыт классификации народных примет // Паремиологические исследования. Сборник статей. М., 1984.

Пелих, 1980. - Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980.

Пермяков, 1975. - Пермяков Г.Л. К вопросу о структуре паремиологического фонда // Типологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти В.Я.Проппа. М., 1975.

Петрова, 1936. - Петрова Т.И. Ульчский диалект нанайского языка. М. - Л., 1936.

Пондопуло, 1991. - Пондопуло А.Г. От этнографии-описания к этнографии-диалогу // Одиссей. Человек в Истории. 1991. М., 1991.

Попов, 1937. - Попов А.А. (сост.) Долганский фольклор. М., 1937.

Попов, 1949. - Попов А.А. Материалы по истории религии якутов Вилюйского округа // СМАЭ. Т. 11, М. - Л., 1949.

Попов, 1976. - Попов А.А. Душа и смерть по воззрениям нганасанов // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

Попов, 1984. - Попов А.А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л., 1984.

Потапов, 1969. - Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969.

Сагалаев, 1991. - Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. Новосибирск, 1991.

Сагалаев и др., 1988. - Сагалаев А.М., Октябрьская И.В., Львова Э.Л., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988.

Сагалаев и др., 1989. - Сагалаев А.М., Октябрьская И.В., Львова Э.Л., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек и общество. Новосибирск, 1989.

Сагалаев и Октябрьская, 1990. - Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. Новосибирск, 1990.

Санги, 1985. - Санги В.М. (сост.) Легенды и мифы Севера. М., 1985.

Санникова, 1994. - Санникова О.В. Польская мифологическая лексика в структуре фольклорного текста // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М., 1994.

Сикурел, 1974. - Cicourel A. Ethnomethodology // Current Treands in Linguistics. 1974, vol. 12.

Симченко, 1972. - Симченко Ю.Б. Люди высоких широт. М., 1972.

Симченко, 1975. - Симченко Ю.Б. Зимний маршрут по Гыдану. М., 1975.

Симченко, 1992. - Симченко Ю.Б. Нганасаны. Система жизнеобеспечения. М., 1992.

Симченко, 1993а. - Симченко Ю.Б. Нганасанское лето. М., 1993.

Симченко, 1993б. - Симченко Ю.Б. Обычная шаманская жизнь. Этнографические очерки. М., 1993.

Симченко, 1995. - Симченко Ю.Б. Тайга селькупская. М., 1995.

Симченко, 1996. - Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. М., 1996.

Смоляк, 1991. - Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М., 1991.

Тайлор, 1989. - Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

Таксами, 1975. - Таксами Ч.М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов. Л., 1975.

Терещенко, 1965. - Терещенко Н.М. Ненецко-русский словарь. М., 1965.

Терещенко и Пырерка, 1948. - Терещенко Н.М., Пырерка А.П. Русско-ненецкий словарь. М., 1948.

ТМС - Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Т. I. Л., 1975; т. II. Л., 1977.

Токарев, 1959. - Токарев С.А. Сущность и происхождение магии // Исследования и ма-териалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959 (ТИЭ. Т. 51).

Толстая, 1992. - Толстая С.М. К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения - I. М., 1992.

Толстая, 1994. - Толстая С.М. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М., 1994.

Тэрнер, 1983. - Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Фольклор..., 1971. - Фольклор эвенков Якутии / Сост. Романова А.В., Мыреева А.Н. Л., 1971.

Фрэзер, 1980. - Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

Хелимский, 1988. - Хелимский Е.А. Силлабика стиха в нганасанских иносказательных песнях // Музыкальная этнография Северной Азии. Новосибирск, 1988.

Хелимский, 1994. - Хелимский Е.А. (ред.) Таймырский этнолингвистический сборник. Вып. 1. Материалы по нганасанскому шаманству и языку. М., 1994.

Хелимский, 1995. - Хелимский Е.А. Загадки-иносказания в нганасанском фольклоре // Малые формы фольклора: Сборник статей памяти Г.Л.Пермякова. М., 1995.

Худяков, 1969. - Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969.

Цивьян, 1985. - Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.

Цивьян, 1993. - Цивьян Т.В. О роли слова в тексте магического действия // Славянское и балканское языкознание. Структура малых фольклорных текстов. М., 1993.

Цинциус, 1971. - Цинциус В.И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим промыслом // Религиозные представления и обряды народов Сибири в ХIХ - нач. ХХ в. Л., 1971 (СМАЭ. Т. 27).

Цинциус, 1974. - Цинциус В.И. Обрядовый фольклор негидальцев, связанный с промыслом // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974.

Цинциус, 1982. - Цинциус В.И. Негидальский язык. Исследования и материалы. Л., 1982.

Чернецов, 1959. - Чернецов В.Н. Представления о душе у обских угров // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959 (ТИЭ. Т. 51).

Шибутани, 1969. - Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969.

Шимкевич, 1897а. - Шимкевич П.П. Некоторые моменты из жизни гольдов и связанные с жизнью суеверия // ЭО. 1897, № 3.

Шимкевич, 1897б. - Шимкевич П.П. Обычаи, поверья и предания гольдов // ЭО. 1897, № 3.

Шренк, 1899. - Шренк Л. Об инородцах Амурского края. Т. II. СПб., 1899.

Шюц, 1967. - Schutz A. Phenomenology of the Social World. Chicago, 1967.

Эванс-Притчард, 1965. - Evans-Pritchard E.E. Theories of Primitive Religion. Ox., 1965.

Эванс-Притчард, 1968. - Evans-Pritchard E.E. Social Anthropology: Past and Present // Theory in Anthropology. Chicago, 1968.

Источник: 

http://www.ruthenia.ru/folklore/index.htm М.: РГГУ, 1998 (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 25)