Логика толкований (фольклор и моделирование поведения в архаических культурах). "Роль интерпретации в моделировании поведения: приметы и гадания".

Роль интерпретации в моделировании поведения: приметы и гадания

Термином "приметы" мы будем называть такие малые фольклорные формы, как собственно приметы, толкования снов и некоторые другие виды текстов, основная прагматическая функция которых - информативная.

Следует оговорить, что употребление термина "примета" для обозначения текстов данного типа представляется не совсем верным. Исходя из народной терминологии, правильнее было бы использовать термин "знак" (слова, которыми у народов Сибири называются приметы: пун (ненецк.), самэлки (эвенк.), хам (эвенск.) и др., имеют прежде всего значения "знак", "признак", "метка", "ориентир" [ТМС, т. II, с. 60-61; Терещенко, 1965, с. 488]). Чтобы избежать смысловой неопределенности, мы воспользуемся утвердившимся в отечественной фольклористике термином "примета" (см. [Пермяков, 1975; Павлова, 1984]), но так как мы ориентируемся на автохтонную классификацию текстов, будем употреблять данный термин в несколько более широком, чем это принято в науке, смысле.

Говоря о народной терминологии, необходимо отметить существование особых терминов, которые переводятся на русский язык как "дурной знак", "плохая примета": вэнза (ненецк.), нгэлемук (эвенк.), гала (негид.). В некоторых традициях специальными терминами обозначаются "хорошие приметы", например, савадарцъ (ненецк.) - "быть добрым знаком", "предвещать хорошее".

Приметы представляют собой однофразовые тексты, состоящие из двух частей. В левой содержится описание реальной ситуации или сна, в правой раскрывается смысл этой ситуации, сообщается, что она означает. Если в правой части текста употребляется будущее время - это примета-прогноз; тексты, в правой части которых используется настоящее или прошедшее время, мы будем называть приметами-толкованиями.

Приметы-прогнозы строятся по модели "если есть (было, будет) то-то, значит, будет то-то": "Если с горящего камелька далеко отскочит крупный уголь, то это означает, что приедет издали ночующий гость"; "Правая бровь подергивается - к радости" (якуты [Кулаковский, 1979, с. 76, с. 77]); "Радужные круги вокруг солнца - будет мороз" (эвенки [Фольклор..., 1971, с. 321]); "Если видеть во сне, что амбар упал - то последует смерть старой женщины" (нанайцы [Шимкевич, 1897а, с. 17]).

Приметы-толкования построены по модели "если есть то-то, значит, есть (бы-ло)- то-то": "Если что-либо прольешь - покойник пить хочет"; "Зачешется грудь - кто-то вспомнил" (эвенки [Фольклор..., 1971, с. 322]); "Икать - кому-то повезло на охоте" (эвены [Николаев, 1964, с. 200]). К типу примет-толкований относятся и тексты, в которых речь идет о конвенциональных значениях человеческих действий, например: "Предложить отцу кисет означало посвататься к дочери" (эвены [Санги, 1985, с. 200]). Отметим, что носители традиции называют подобные тексты приметами (см. [Санги, 1985, с. 199-200]).

Итак, если прагматическая функция примет-прогнозов - прогностическая, т.е. сообщение информации о будущем, то приметы-толкования предоставляют человеку информацию о настоящем или недавнем прошлом. На этом основании можно несколько скорректировать принятую в отечественной паре-миологии классификацию паремий по текстовым прагматическим функциям. Так, Г.Л.Пермяков называл в качестве основной для примет, вещих снов и гаданий функцию прогностическую, суть которой - в предсказании будущего [Пермяков, 1975, с. 256-258]. Однако, как будет видно из дальнейшего изложения, целый ряд при-мет, толкований снов, гаданий направлен не на предсказание будущего, а на предоставление человеку информации об уже свершившихся событиях. Поэтому основную прагматическую функцию примет мы называем информативной функцией. Это позволит рассмотреть с единых позиций все приметы, независимо от того, о будущем или о прошлом они сообщают. Иными словами, для целей нашего ис-следования разделение примет на "прогнозы" и "толкования" не является сущност-ным моментом; оно было сделано лишь для того, чтобы описать особенности логической структуры текстов, которые будут анализироваться. Однако нам необходимо как-то обозначить правую и левую часть текста приметы, поэтому в дальнейшем правые части всех примет мы будем условно называть "прогнозами", а ситуации, описываемые в левой части - "прогнозирующими ситуациями". Необходимо под-черкнуть, что мы используем эти обозначения исключительно для удобства изло-жения, сознавая всю их условность и не претендуя на терминологическое значение.

По своей форме приметы, в отличие от правил, могут быть только полными, с утратой правой части примета обессмысливается, разрушается. Так, если примету "Звенит в правом ухе - к смерти родственника" (якуты [Попов, 1949, с. 289]) лишить прогноза, она превратится в простую констатацию некоторого факта, перестанет быть приметой. Следовательно, прогноз, т.е. сообщение информации - основной функциональный и смысловой признак текстов этого типа.

Предоставляя человеку информацию о том, что происходит в настоящий момент, произошло в прошлом или произойдет в будущем, приметы моделируют его поведение. То, что человек корректирует свои действия в соответствии с "пока-за-ни-я-ми" примет, представляется несомненным, только в разных случаях это может быть выражено более или менее явно.

Так, например, ненецкие приметы, по которым определяется ход таяния снега, связаны с прилетом лебедей: если лебеди прилетят раньше появления проталин, наст будет прочным; если во время таяния - холода больше не вернутся. Исходя из этого, оленеводы, которым важно добраться до летних пастбищ, пока не сошел снег, либо поторапливаются с перекочевками, либо позволяют себе двигаться не спеша, уделяя главное внимание начинающемуся отелу [Головнев, 1995, с. 307]. По представлениям нанайцев, встреча во сне с человеком, носящим "худое прозвище" (Ела - "бессовестный", Горунга - "дальний", Хотту - "разорванный" и т.п.), пред-вещает плохое. Увидев во сне человека с подобным именем, нанаец, говоря, что будет неудача, на промысел не идет [Шимкевич, 1897а, с. 18]. Нганасаны, собираясь на охоту, внимательно следили за огнем в очаге. Если огонь не трещал, это означало, что охотника ждет неудача. В таком случае человек говорил: "Эй! Огонь мой не трещит, плохо будет" и не ходил в этот день на охоту [Симченко, 1996, с. 130]. Ханты считали, что если на пол упала пища или папироса, "это значит, что кто-то из умер-ших хочет есть или курить"; упавшее не поднимали [Материалы..., 1978, с. 189].

В некоторых, хотя и очень редких случаях, в текстах примет прямо указывается, как должен поступить человек, например: "Если ребенок, при входе гостя в дом делится с ним пищей - нужно взять, это к счастью" (якуты [Попов, 1949, с. 292]); "Если во время медленной еды щелкнет огонь, скорее уходи" (эвенки [Фольклор..., 1971, с. 322]). Дидактическая установка таких текстов сближает их с правилами, однако по своей коммуникативной интенции, как будет показано ниже, это приметы.

Рассмотрим отдельно левые и правые части текстов, чтобы выяснить, во-пер-вых, каковы прогнозирующие ситуации и, во-вторых, какая информация представляется носителям традиции наиболее важной.

При всем многообразии примет набор ситуаций, на основании которых люди судят о настоящем или о будущем, достаточно ограничен. Эти ситуации связаны в первую очередь с "поведением" (в снах, иногда, - с появлением) различных элементов природного и культурного окружения человека. В зависимости от характера этих элементов приметы могут быть сведены к пяти основным типам.

1. Метеорологические и другие природные явления: "Звездное небо в мороз - бу-дет тепло" (эвенки [Фольклор..., 1971, с. 321]); лунное затмение - к большому несчастью (ненцы [Источники..., 1987, с. 66]); видеть во сне дождь - к слезам (якуты [Попов, 1949, с. 297]); "Весной вода лед ломает - это Вода-Мать рыбу гонит, как подарок присылает, гостевать зовет" (нганасаны [Симченко, 1996, с. 133]).

2. "Поведение" материальных предметов и объектов.

а) Растения: "Вырастание дерева из могилы - к процветанию потомков" (эве-ны [Николаев, 1964, с. 200]); "Увидеть во сне, что дерево упало - к скорой смерти" (на-найцы [Смоляк, 1991, с. 110]); "Если упадет старое дерево - умер шаман" (эвен-ки [Фольклор..., 1971, с. 322]); "Черемуха, брусника снятся к слезам, морошка - к хо-рошему улову, смородина тоже к рыбе" (ханты [Материалы..., 1978, с. 189]).

б) Огонь: "Если трещит огонь в костре - значит, жди пургу" (эвены [Санги, 1985, с. 200]); "Если утром пощелкивает огонь в костре - будет хорошо; если вечером - будет худо" (эвенки [Фольклор..., 1971, с. 321]); "Треск в печи - к беседе с гостем" (эвенки [Николаев, 1964, с. 194]); "Если во сне погаснет огонь в очаге, то не быть потомству" (якуты [Кулаковский, 1979, с. 63]).

в) Артефакты: "Если придется убивать много скота, нож при снимании шкуры с убитой скотины звенит" (якуты [Попов, 1949, с. 289]); посуда ломается к несчастью (ханты [Головнев, 1995, с. 276]); "Если при шитье платья жиляные нитки не узлятся, то значит человек, для которого оно шьется, умрет в этом платье" (якуты [Худяков, 1969, с. 120]); "Если чашку ставишь на блюдце вверх дном и она стукнет - к гостю" (ханты [Материалы..., 1978, с. 189]); видеть во сне, что сломался гуси-тора (столб, поддерживающий крышу жилища) - к смерти старшего в семье (на-найцы [Шимкевич, 1897а, с. 12]); "Когда чашки начинают звенеть, то это значит, что тень-призрак (одна из душ человека. - О.Х.) начал бродить" (ханты [Чернецов, 1959, с. 129]).

3. Поведение животных, птиц и других представителей фауны: "Если начнет дурить старый, добрый конь при отъезде в дальний, трудный путь, то это хороший признак: поездка будет благополучная"; "Если пауки дружно вьют сети, то будет хорошая погода; если же сидят, угрюмо спрятавшись, будет дурная погода" (якуты [Кулаковский, 1979, с. 77, с. 78]); "Продолжительный крик полуночницы предвещает изобилие комаров" (нанайцы [Шимкевич, 1897б, с. 137]); "Маленький сычик всегда кричит к добру" (удэгейцы [Симченко, 1993б, с. 182-183]); "Глухарь и тетерев не улетают от охотника - к крупной удаче на охоте" (эвенки [Николаев, 1964, с. 194]); "Собака кусает - родной придет" (ханты [Материалы..., 1978, с. 189]); "Ви-деть- во сне, будто лошадь укусила - к добру" (якуты [Худяков, 1969, с. 239]); во сне "бо-да-ет пороз - бодает "абасы"" (якуты [Попов, 1949, с. 297]). Надо заметить, что для толкований снов иногда достаточно появления во сне определенного животного: "Рыба снится к снегопаду" (ханты [Головнев, 1995, с. 361]); "Видеть во сне лягушку или мышь - к приезду шамана или колдуна" (якуты [Худяков, 1969, с. 308]); "Змей снится - плохо" (ханты [Материалы, 1978, с. 189]).

4. Поведение людей: "Маленький ребенок беспокоится - к гостям" (якуты [По-пов, 1949, с. 289]); "Если человек во сне скрежещет зубами - кто-либо из родни скоро умрет" (негидальцы [Цинциус, 1971, с. 190]); "Если больному становится хуже, то это предвещает приезд издалека путника" (якуты [Кулаковский, 1979, с. 77]); "Ес-ли увидишь кого во сне и будто не пускаешь его в дом, то значит этот человек заболеет" (манси [Чернецов, 1959, с. 127]); "Если что-либо прольешь - покойник пить хочет" (эвенки [Фольклор..., 1971, с. 322]). У ненцев считается, что если во время сватовства мать невесты поддерживает огонь в очаге - это "хорошая примета... горит огонь, значит, можно продолжать разговор... в этом жесте видим знак согласия" [Некочако, 1993, с. 13]. Иногда о будущем человека судят по его собственным невольным действиям: "Засыпающий с открытыми глазами недолговечен" (эве-ны [Николаев, 1964, с. 200]); "Если кто-либо из сопровождающих гроб спотыкался - к смерти" (якуты [Попов, 1949. с. 307]). Особенно это характерно для толкований снов: если во сне "девушка садится верхом на лошадь, то выйти ей замуж" (яку-ты [Кулаковский, 1979. с. 63]); "Есть во сне медвежье мясо - к смерти" (эвены [Николаев, 1964. с. 200]).

5. Приметы-предчувствия, основанные на ощущениях тела (у якутов для таких примет есть особый термин - битэ [Худяков, 1969, с. 398]): "Бедро дергает поперек - к своей или чужой болезни" (якуты [Худяков, 1969, с. 399]); "Течет из носу, настанет дурная погода" (якуты [Кулаковский, 1979, с. 76]); "Чихать - кто-то поминает"; "Икать - кому-то повезло на охоте" (эвены [Николаев, 1964, с. 200]); "Ес-ли- полголовы ломит у мужа или у жены, это значит, что что-то добудут" (энцы [Дол-гих, 1962, с. 112]). К этому типу можно отнести и такие тексты: "Бородавка на ладони - счастливая примета" (эвенки [Николаев, 1964, с. 196]); "Если весною рано на ногте появляется белесовина, то рано отелятся коровы" (якуты [Кулаковский, 1979, с. 76]); во сне выпадение зубов с кровью - к смерти родича (эвены [Николаев, 1964, с. 200]). В этих текстах прогноз также обусловлен "поведением" человеческого тела. Здесь же могут быть рассмотрены и приметы, в которых сообщается о характере и судьбе человека на основании особенностей его внешности, например: "продольные цельные морщины через весь лоб означают злопамятного человека; низенький лоб - недолговечного или глупого... длинные руки - вороватого человека; согнутая спина - ленивого..." (якуты [Худяков, 1969, с. 400]).

Наконец, отдельно следует рассматривать приметы, в которых прогноз основан на ситуациях встречи человека с определенными субъектами и объектами. Глаголы в таких текстах могут быть следующими:

- встретить (видеть): встретиться с ящерицей в тот момент, когда у нее отваливается хвост - к смерти (манси [Источники..., 1987, с. 36]); "Увидать свою душу - дур-ное предзнаменование" (манси [Чернецов, 1959, с. 129]); во сне "видеться с грамотным - к думам"; во сне "видеть человека в белой одежде - к счастью" (якуты [По-пов, 1949, с. 297]); "Если девок увидишь во сне - будет диво" (ханты [Ма-те--ри-а-лы..., 1978, с. 189]);

- найти: "Если находят в земле мамонтовый клык, лежащий кривизною вверх - к смерти" (якуты [Попов, 1949, с. 295]); "Счастье найти кукушкино гнездо" (на--найцы [Шимкевич, 1897а, с. 19]); "Если посреди поля или леса вдруг видят неизвестно откуда взявшийся след зверя (белки, зайца и пр.), то к обилию звериного промысла; если же след, проложенный зверем, вдруг теряется, то к уменьшению промысла..." (якуты [Худяков, 1969, с. 48]); во сне найти или получить в подарок нож, топор, лук и т.п. - к рождению мальчика (якуты [Кулаковский, 1979, с. 63]);

- получить: "Получить во сне подарок в виде халата или железа - к улову соболя" (нанайцы [Шимкевич, 1897а, с. 17]); во сне "принимать угощение от эвенкийского старика - к удачной охоте или вообще к радости" (якуты [Попов, 1949, с. 296]); во сне "увидеть или получить серебряные монеты - к добру, к удаче" (эве-ны- [Николаев, 1964, с. 201]);

- поймать, убить (животное): "Счастье поймать зимой красную змею" (на-най-цы [Шимкевич, 1897а, с. 20]); "Если убить медведя с полинявшей шерстью - к смерти членов семьи охотника" (эвенки [Николаев, 1964, с. 194]); во сне "убивать со-боля - к удачной добыче" (якуты [Попов, 1949, с. 297]).

Особенность таких примет в том, что акцент в них делается не столько на "поведении" элементов окружающего мира, сколько на взаимодействии человека с этими элементами.

Перейдем к рассмотрению прогнозируемых частей примет. Нас будет интересовать, во-первых, какая информация в них содержится и, во-вторых, способ представления этой информации. Надо заметить, что приметы, при всем своем многообразии, дают довольно ограниченное число возможных вариантов прогноза. Эти варианты могут быть сведены к трем основным типам.

I. Приметы с указанием на благоприятный или неблагоприятный характер прогноза. Информация в таких приметах относится исключительно к человеческой жизни и деятельности. Посмотрим, какова эта информация.

Довольно часто прогноз формулируется предельно абстрактно: хорошо/плохо, к счастью/к несчастью: "Счастье найти кукушкино гнездо" (нанайцы [Шимкевич, 1897а, с. 19]); "Если олень подслушивает около урасы людской разговор, то это не к добру" (якуты [Кулаковский, 1979, с. 78]); "Осетра плохо во сне видеть" (негидальцы [Цинциус, 1982, с. 178]).

Информация может быть более конкретной: лексемы хорошо/плохо заменяются другими понятиями, которые легко могут быть истолкованы с точки зрения благополучия/неблагополучия:

- жизнь/смерть: зарница и падающая звезда предвещают смерть (манси [Го-лов-нев, 1995, с. 544]); видеть во сне цветущее дерево - к долголетию (якуты [Ку-ла-ковский, 1979, с. 63]);

- здоровье/болезнь: во сне пить вино - к болезни (нганасаны [Попов, 1984, с. 73]); "Если больной увидит во сне хорошую погоду или большую тихую воду - это к выздоровлению" (нанайцы [Шимкевич, 1897а, с. 17]);

- успех/неудача в деятельности: "Собака спала, подогнув под себя ноги - к удачной охоте"; "Нечаянно разбить посуду - к гибели оленей, скота"; "Зуд в ладонях - к удаче" (эвенки); во сне "курить - к удаче на охоте" (эвены) [Николаев, 1964, с. 194, с. 196, с. 201];

- богатство/бедность, сытость/голод: "Падает уголек с камина на стол - к деньгам"; во сне "чистить хлев - беднеть" (якуты [Попов, 1949, с. 289, с. 298]); "Ик-нет человек - будет на сегодня сыт" (эвенки [Фольклор..., 1971, с. 322]); "Соба-ка- зевает, запрокинув голову - к голоду" (эвенки [Николаев, 1964, с. 194]);

- радость/печаль: "Зудится правая бровь - к радости" (эвенки); во сне "ле-жать- на постели - к скорби" (эвены) [Николаев, 1964, с. 196, с. 201].

II. Приметы, в которых информация о каких-либо событиях или явлениях не сопряжена с отчетливой оценкой последних с точки зрения их благоприятности/неблагоприятности. Такие приметы можно разделить на две группы:

1. Приметы, в которых прогнозируются природные явления: "Если первая прилетевшая ворона сядет на низкое дерево, весна будет скоротечной, если на высокое - затяжной" (ханты [Головнев, 1995, с. 351]); "Если трещит огонь в костре, значит, жди пургу" (эвены [Санги, 1985, с. 200]); "Ловить во сне зимою рыбу - значит к снегу" (нанайцы [Шимкевич, 1897а, с. 17]).

2. Приметы, в которых сообщается о будущих, совершающихся или уже совершившихся событиях человеческой жизни, например:

а) визит гостя: "Беспрерывный плач ребенка - к приезду гостя" (эвены [Николаев, 1964, с. 200]); "Кошка умывается - к гостям" (ханты [Материалы..., 1978, с. 189]); звон в ушах ханты объясняют так: "Если тонкий звон, значит, пришел или вспоминает кто-то из умерших родственников-женщин, если низкий звон, значит - мужчина" [Материалы..., 1978, с. 189];

б) поездка: "Дергает поперек переносья - лошадь взнуздывать" (якуты [Ху-дя-ков, 1969, с. 398]); "Зудятся пятки - к ходьбе" (якуты [Попов, 1949, с. 289]);

в) свадьба: если во сне "девушка садится верхом на лошадь, то выйти ей замуж; если юноша во сне одевает штаны или кальсоны, то скоро он женится" (якуты [Ку-ла-ковский, 1979, с. 63]); "Ставить большую круглую юрту означало увеличение семьи, появление второй хозяйки" (эвены [Санги, 1985, с. 200]);

г) рождение: "Если подергивает колени, то это предвещает, что поблизости должна родить какая-нибудь женщина" (якуты [Кулаковский, 1979, с. 75-76]); "Та-рел-ка, блюдце или чашка во сне сломаются - к новорожденному" (якуты [Худяков, 1969, с. 400]); "Если плод лежит с правой стороны, родится мальчик, если с левой - девочка" (эвенки [Фольклор..., 1971, с. 322]).

III. Наконец, третий тип составляют приметы, в которых сообщается о намерениях значимых субъектов (людей, духов) в отношении человека, об их желаниях, настроении.

Так, например, у нганасан, если девушка подает парню зажженную трубку, "это- значит, что она с ним жить согласна" [Симченко, 1996, с. 128]. По представлениям обских угров, если человеку снится дух Тёрас-най анки (Моря-огня женщина), значит, она просит подарок. В ответ на просьбу ей шьют сах (женскую одежду) [Го-ловнев, 1995, с. 543]. Якуты считают, что "если покойник с гробом тяжел для подъема, то это значит, что он оставил мир, крайне сожалея и будучи недоволен чем-нибудь" [Кулаковский, 1979, с. 66]. К этому типу относятся не только приметы-толкования, но и приметы-прогнозы, например, такие, в которых сообщается о предназначении человека в жизни: рожденный в "сорочке" предназначен быть шаманом (нганасаны [Попов, 1984, с. 95]); если у ребенка завиток на макушке и взгляд острый - он будет шаманом (селькупы [Симченко, 1995, с. 67]). Необычность рождения ребенка, особенности его внешности воспринимаются в данном случае как знак духов; считается, что таким образом духи "метят" своего избранника - будущего шамана.

Перейдем, далее, к рассмотрению того, как связаны между собой левые и правые части текстов. Первое, что обращает на себя внимание, - определенный прогноз не строго обусловлен конкретной прогнозирующей ситуацией. Как видно из приведенных примеров, из одной и той же ситуации могут извлекаться различные сведения (так, по поведению животных судят и о погоде, и о человеческой судьбе, и о присутствии злых духов), один и тот же прогноз может быть сделан на основании разных прогнозирующих ситуаций (например, о приезде гостя судят по треску огня, по ощущениям тела, по поведению ребенка или животного). Прогнозирующие ситуации и прогнозы могут встречаться в разнообразных сочетаниях, комбинироваться достаточно свободно. Причина этого, видимо, в том, что в приметах акцент сделан на актуальной для человека информации; из какого источника эта информация получена - не столь важно (конечно, имеются в виду те "источники информации", "список" которых в культуре достаточно строго определен).

Актуальной для человека является та информация, которая необходима ему для корректировки своего дальнейшего поведения или для осмысления пережитого. Кроме того, анализ конкретных случаев употребления примет показывает, что человек чаще всего стремится получить и получает именно ту информацию, которую он ждет, на которую, так сказать, настроен. Показательный пример находим в материалах В.Н.Чернецова: "В чувале тонкая щепка, сгорев, загнулась наподобие полоза. "Ну вот, скоро К.П. приедет, она его дорогу показывает", - сказал Сампильталов. - "Когда кого ждешь, и в огне уголек вот так загнется, то так и знай: скоро приедет"" (манси [Источники..., 1987, с. 189; выделено мной. - О.Х.]).

Следующий важный момент - характер связи левой и правой части текста. Общепринятым является взгляд, согласно которому отношения прогнозирующей части к прогнозируемой в приметах временные. Так, А.Дандис в своей статье "Структура приметы" пишет, что у текстов группы "magic" (ср. правила) эти отношения - причинно-следственные, а у текстов группы "signs" (ср. приметы) - временные [Дандис, 1961, с. 31], см. также [Павлова, 1984]. Следует заметить, что данный подход не учитывает, во-первых, что структура приметы часто индифферентна по отношению ко времени, а, во-вторых, что в правилах содержится временная характеристика: в мотивирующей части текста говорится о том, что произойдет после выполнения или нарушения правила. Дело, видимо, в том, что авторы, придерживающиеся указанного подхода, анализируют исключительно приметы-прогнозы, тогда как многообразие примет ими далеко не исчерпывается. На наш взгляд, временная характеристика не является сущностной для определения структуры приметы. Представляется более обоснованным назвать связь левой и правой части текста приметы семиотической. Имеется в виду, что прогнозирующая ситуация представляет собой означающее (того, что произошло, происходит или произойдет); правая часть текста содержит означаемое, а в целом структура приметы представляется аналогичной структуре знака. Обычное употребление в приметах понятий "значить", "означать" подтверждает эту мысль; в дальнейшем мы постараемся обосновать ее на конкретном материале. Представляется, что такой взгляд на структуру приметы очень важен для исследования коммуникативной природы текстов данного типа, т.к. он позволяет прояснить многие неясные моменты, касающиеся логики построения и функционирования примет.

Возвращаясь к вопросу об относительно свободном сочетании прогнозирующих ситуаций и прогнозов, отметим, что поскольку означаемое может облекаться в разные формы, между самой информацией и источником этой информации не обнаруживается строгой зависимости.

Надо заметить, что гибкость соединения левой и правой части текста характерна и для правил. В первой главе говорилось, что один запрет или предписание может иметь несколько мотивировок, а разные правила могут мотивироваться одинаково. Однако здесь дело в следующем: как было показано, правила адресованы людям как носителям определенных социальных ролей, поэтому характер мотивирующей части правила во многом обусловлен тем, кому последнее адресовано. В силу этого виды мотивировок могут быть расссмотрены как своего рода способы аргументации; мотивация правил принадлежит, таким образом, к области риторики. Этому не противоречит, что правила в целом (как, впрочем, и другие тексты малых жанров фольклора) опираются на мифологию. Функциональный уровень для правил является определяющим, и дидактические задачи каждый отдельный текст решает, используя наиболее эффективные средства воздействия.

В случае примет мы сталкиваемся с принципиально иной ситуацией: преподнесение информации в них обычно не сопровождается указанием, кому именно она адресована. Любой носитель традиции может получить эту информацию и расценить ее как относящуюся именно к нему или скорректировать собственное поведение в соответствии с тем, о чем сообщается в примете. В любом случае прогноз не зависит от человеческого волеизъявления, т.е. прогнозируемые события происходят как бы сами по себе. Корректировка человеческого поведения начинается после получения информации и осуществляют ее правила с помощью разных дидактических приемов. В приметах установка на дидактику отсутствует, соответственно, приметы находятся вне сферы риторики.

Итак, рассмотрев характер прогнозирующих ситуаций и прогнозов, а также способ их связи, перейдем к выяснению вопроса о том, что представляет собой с точки зрения прагматики примета в целом.

Мы определяем примету как сообщение, структура которого может быть описана следующим образом: в левой части текста фиксируется факт получения сообщения, указывается, от кого, когда оно получено, а правая часть раскрывает его содержание. Именно такое представление о примете демонстрируют нам носители традиции в своих комментариях к текстам. Например, чукчи считают ворона вещей птицей. Если ворон летает на прямых крыльях и кричит "колль-колль", значит, скоро кто-то умрет. Полагают, что ворон об этом сообщает [Гулевский, 1993, с. 283]. Негидальцы считают, что "подя (дух-хозяин огня) знает, будет ли охота удачной, поэтому, собираясь на охоту, примечают: если в огне треск, похожий на выстрел, значит, охота будет удачной. Если треск похож на крик - лучше и не ходить, ничего не убьешь" [Цинциус, 1971, с. 185]. Когда огонь необычно потрескивает, нганасаны говорят: "Огонь сказал". Если это случится во время сборов в дальний путь, поездку откладывают, считая, что духи-хозяева огня предупредили, что она не будет удачной [Попов, 1984, с. 61]. По представлениям обских угров, огонь в очаге своим свистом предупреждает о появлении злых духов и грядущем несчастье [Чер-нецов, 1959, с. 120]. Чукчи полагают, что если человеку снится, что он вымазался в грязи или по нему ползают насекомые, это означает, что дух келе предупреждает человека о нападении (болезни). Считается, что келе сам снится человеку в виде грязи или насекомых [Симченко, 1993б, с. 128].

Надо сказать, что представление о приметах как о сообщениях, имеющих определенного адресанта, может быть извлечено главным образом из контекста, в самих текстах оно обычно опускается как очевидное для носителей традиции, см., например: "Летит ворон и кричит - быть беде" (эвены [Санги, 1985, с. 200]). Единственный обнаруженный нами текст, где указание на это представление содержится внутри двучастной формулы, - эвенкийская примета-прогноз: "Нож лежит острием кверху - предсказывает: лося убьешь" [Фольклор..., 1971, с. 321]. То обстоятельство, что представление о примете как о сообщении остается за рамками текста, и привело, видимо, к тому, что это представление оставалось вне поля зрения исследователей. Следствием такого положения было закрепление за частью примет термина "суеверие", использующегося и в современных научных работах (см. [Пав-ло-ва,- 1984]). Но стоит нам признать, что архаическому человеку было свойственно видеть за проявлениями окружающего мира волю и сознание множества существ, с которыми он находился в постоянном взаимодействии, что от этих существ человек ждал и получал важную для себя информацию, мы поймем, что для него в данном случае не существенны были различия между черной кошкой, ножом, огнем и человеком: все они предсказывали, предупреждали, сообщали ему о чем-то. И мы будем вынуждены отказаться от принятого в науке деления примет на "научные" и "суеверные" или "естественные" и "суеверные".

Обратимся к вопросу о том, кто является адресантом содержащихся в приметах сообщений. Во многих случаях установить это довольно легко на основании самих текстов - это те субъекты и объекты, поведение которых описывается в прогнозирующей части: животные, предметы, люди (в приметах-толкованиях): "Если при отправлении на промысел передовой олень чихнет, то будет неудача, лучше вернуться. Если при погоне за медведем передовой чихнет, значит медведь впереди. Ес-ли молчит, значит медведь остался сзади" (ненцы [Источники..., 1987, с. 121]). "У вора, которому скоро предстоит совершить кражу, нож стучит в ножнах ночью" (яку-ты [Кулаковский, 1979, с. 66]); "Привязать к дереву нери - женский посох для езды верхом на олене - означало отказ от кочевой жизни, переход на оседлую жизнь" (эвены [Санги, 1985, с. 200]).

В других случаях определить адресанта сообщения сложнее - таковы, например, приметы-предчувствия, связанные с ощущениями тела. Здесь требуется знание этнографического контекста, например: "Если подергивает на тыльной стороне ступни, то кто-нибудь должен умереть (первые горсти земли прежде сбрасывались в могильную яму ступнями)" (якуты [Кулаковский, 1979, с. 76]). Видимо, в подобных случаях адресантом сообщения выступает собственное тело человека.

Более подробно об адресантах таких сообщений говорится в приметах-толкованиях. Поскольку акцент в них делается не на предсказании будущего, а на прояснении смысла настоящего, за ощущениями тела в таких приметах возникают персонажи, их вызывающие: "Когда звенит в ухе, то это из Бодырбо-Моу (Земли Мерт-вых. - О.Х.) зовут" (нганасаны [Симченко, 1996, с. 114]); звон в ухе якуты объясняли тем, что это плачет чей-то юёр (злой дух - "заложный покойник"-. - О.Х.) [Кулаковский, 1979, с. 46].

Интересные сведения об адресантах сообщений могут быть извлечены из контекста. Здесь перед нами появляются персонажи актуальных верований (впрочем, они могут упоминаться и в самих текстах, хотя и чрезвычайно редко, см., например: "Ес-ли черт показывается часто людям поблизости чьего-нибудь жилья, то хозяевам ожидать несчастья" [Кулаковский, 1979, с. 78]). Так, якуты перед удачей на охоте видели через щели стен юрты две искры. Считалось, что это огни эсекээна (духа-хо-зя-ина промысловых животных) [Попов, 1949, с. 286]. Появление у человека домаш-него или дикого животного необычного вида толковалось нганасанами как предзнаменование счастья. Считалось, что духи-хозяева домашних и диких животных по-сылают их человеку в знак своего благоволения [Попов, 1984, с. 59]. Если во время якутского обряда проводов Айыысыт (богини родов) какая-либо из женщин закатывалась смехом - это было знаком расположения к ней Айыысыт; считалось, что вскоре эта женщина забеременеет [Попов, 1949, с. 305; Кулаковский, 1979, с. 78].

Итак, выясняется, что во многих случаях адресантами сообщений являются разнообразные божества и духи, а в прогнозирующей части приметы указывается лишь на способ передачи сообщения, т.е. природные и культурные объекты, из "поведения" которых человек извлекает информацию, в этих случаях являются посредниками в передаче сообщений. Понятно, почему в самих текстах упоминаются именно посредники - уже говорилось, что в приметах акцент делается на информации, поэтому называется лишь непосредственный источник этой информации. Духи, между прочим, "знают" об этом, и если им что-то нужно от человека, предпочитают являться ему сами - главным образом в снах, так как в этом случае потребность в посредниках минимальная и можно надеяться, что сообщение дойдет до получателя без искажений.

Рассмотрим с этих позиций толкования снов. Прежде всего отметим, что они отличаются от других примет характером представленной реальности. Хотя носители традиции часто не делают различия между сном и явью (сны считались реальными путешествиями души, см. [Смоляк, 1991, с. 71; Симченко, 1996, с. 121]), все же увиденное во сне отличается от того, что происходит наяву, и прежде всего тем, что увиденные во сне люди, животные, даже предметы - на самом деле духи, представляющиеся в их виде. Так, например, нанайцы и ульчи придавали огромное значение снам, считая, что во сне в образах различных людей видят духов - добрых или злых. Когда ульчский охотник видел во сне умершего родственника, показывающего ему лучшие промысловые угодья, говорили, что "в действительности это был дух эдехэ" [Смоляк, 1991, с. 83]. Если нанаец видел во сне: черная собака лает, это означало, что в это время его дух-охранитель этугдэ в виде собаки гонял злого духа, защищая хозяина [Смоляк, 1991, с. 50]. Когда нанайцы видели во сне тигра, говорили, что видели божество Амба-сео [Шимкевич, 1897а, с. 19]. Иногда это представление отражают и сами тексты сонника: "Видеть собаку, медведя и волка - шаманских "абасы" - к худому"; "Если нападают медведи и спящий, чтобы избавиться, бросает им в пасть свою одежду - бросает злому духу ("абасы") свою душу ("кут")"; "Целоваться - целует "абасы" - получивший поцелуй должен заболеть"; "Священник совершает молитву - "абасы" представляется - к худому"; "Предска-зание шамана во сне означает предсказание "Цылгасыт" - божества, предопределяющего судьбу человека, - к счастью" (якуты [Попов, 1949, с. 296-298]).

Итак, сон воспринимается как общение с духом напрямую. Видимо, именно таким восприятием снов можно объяснить то обстоятельство, что для прогнозирования событий достаточно просто увидеть во сне что-то или кого-то, тогда как наяву от этих субъектов и объектов требуется определенное поведение.

Рассмотрим модальный смысл сообщений, которые человек получает во сне от духов. С этой точки зрения сообщения можно разделить на четыре группы.

1. Просьба.

По представлениям обских угров, если снится дух Тёрас-най анки, значит, она просит подарок [Головнев, 1995, с. 543]. "Дух-хозяин жилого места" иногда является людям во сне в виде седой старухи и что-либо просит; в этом случае обязательно разбрызгивали на землю сливки или кислое молоко (якуты [Попов, 1949, с. 275]).

2. Требование.

Нганасаны раз в три года убивали оленя для духа-хозяина р.Балахня. Считалось, что в ответ дух дает рыбу. Если об этом обычае забывали, дух-хозяин Балахни являлся во сне и напоминал [Попов, 1984, с. 58].

3. Наставление.

Перед тем, как сделать изображение духа, манси обычно видели во сне, что и как надо делать [Источники..., 1987, с. 242]. По воззрениям чукчей, от келе мужчину могли защитить эйлюч - "охранители". "Этих охранителей жена данного человека "находит" во сне и, проснувшись, говорит ему, какие палочки как надо вырезать и как носить на поясе на ремешках" [Гулевский, 1993, с. 286]. У якутов считалось, что "холостить жеребца может лишь тот человек, который обучен сновидением (ум-суйуу), т.е. видел во сне, что какой-нибудь из опытных операторов давал ему нож и заставлял скопить жеребца" [Худяков, 1969, с. 234]. Как известно, духи-помощ-ники являются впервые будущему шаману во сне; во сне же (или аналогичном сну состоянии транса) происходит "становление", обучение шамана (см. [Симченко, 1996, с. 167; Ксенофонтов, 1992, с. 43-60; Попов, 1984, с. 96-108]).

4. Благоволение.

По представлениям якутов, "если "Ынахсыт" (божество, способствующее размножению рогатого скота. - О.Х.) благоволит человеку, то дает ему во сне три охапки сена, и такой человек сильно богатеет рогатым скотом" [Попов, 1949, с. 274]. Нанайцы считали большой удачей увидеть во сне духа-хозяина тайги. Это означало, что он поможет на охоте [Смоляк, 1991, с. 27]. Бывало, что дух во сне предупреждал человека об ожидающей его опасности [Смоляк, 1991, с. 50; Симченко, 1993б, с. 128].

Таким образом, сообщения, которые человек получает во сне от духа, во многих случаях отражают намерения последнего по отношению к человеку. Эти намерения в конечном счете сводятся к желанию духа побудить человека на выгодное для себя поведение. Данное желание может быть высказано прямо (просьба, требование) или с использованием принципа "рефлексивного управления": дух выказывает человеку свое расположение, ожидая ответного "дара", или "шантажирует" его, не оставляя возможности выбора (так, если человек отказывался от контактов с духами, избравшими его на роль шамана, он заболевал и мог умереть, см. [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 53; Источники..., 1987, с. 154]).

Итак, особенность снов заключается в непосредственном контакте человека с духом - адресантом сообщения. Данная особенность иногда находит свое выражение в тексте толкования, но чаще остается за рамками текста.

Здесь необходимо отметить следующее: в сибирских культурах различаются сны, которые не требуют истолкования - в них факты снятся прямо - назовем их условно "вещими" (в некоторых традициях для таких снов существовали особые термины, например, ненецк. юдэ"ма, орочск. буэси), и сны иносказательные, требующие разгадки. Последние входят в соннник, представляющий собой перечень ключевых лексем, снабженный толкованиями. Тексты именно этого типа обычно иг-норируют адресанта сообщения, акцентируя внимание лишь на "картинке" (выражаемой ключевыми лексемами и их сочетаниями) и ее значении. Толкования вещих снов более индивидуальны, поэтому включают в себя информацию об адресанте сообщения. Кроме того, часто адресант сам фигурирует в этих снах. Вещий сон мог присниться любому человеку, но существовала и специальная категория людей, предназначенных видеть вещие сны - дючилы (нганас.), юдэрта (ненецк.), тудины (нанайск.), ичээн, кёрбюёччу (якутск.). Эти специалисты в своих снах непосредственно общались с духами. Например, по представлениям якутов, ичээн получал свой дар от абаасы и во сне его душа совершала путешествия, во время которых абаа-сы рассказывали ей обо всем увиденном и предсказывали будущее. Считалось, что такие сны не требуют истолкования [Попов, 1949, с. 296]. Нанайцы способности тудина объясняли тем, что он видел особые сны, в которых общался с духом эдехэ и благодаря этому все знал [Смоляк, 1991, с. 48]. Повсеместно считалось, что лю-ди,- способные видеть вещие сны, получают свой дар от духов. Примечательно, что со-общение, содержащееся в таких снах, часто адресовано не самому сновидцу - пред-полагается передача его какому-либо другому члену социального коллектива или даже коллективу в целом. Этим, возможно, и объясняется, почему указанные специалисты составляли особую категорию посредников между людьми и духами.

Рассмотрев вопрос об адресантах содержащихся в приметах сообщений, мы выяснили, что в одних случаях такими адресантами являются те субъекты и объекты, поведение которых описывается в прогнозирующей части текста. В других случаях эти субъекты и объекты оказываются лишь источниками информации, посредниками духов и божеств - адресантов сообщений.

Перейдем теперь к вопросу о том, кому сообщения адресуются. Как уже говорилось, в приметах не указывается конкретный адресат сообщения. Устройство текстов данного типа таково, что любой носитель традиции мог применить формулу к определенной ситуации своей жизни. В принципе, приметы описывают все сферы жизни (хозяйственную деятельность, социальные взаимоотношения и т.п.) и все временные срезы (прошлое, настоящее и будущее). Таким образом, практически для любой жизненной ситуации может быть найдена соответствующая примета, а краткость и клишированность текста, обеспечивающие сохранность при передаче и удобство в усвоении, легко могут быть преодолены (т.е. наполнены контекстуально обусловленным содержанием) в конкретной ситуации использования формулы.

Тем не менее, человек не довольствуется такими сообщениями, а пытается извлечь- информацию из знаков, предназначенных как бы не для людей, см., например: "Пороз ночью мычит в хлеву - просит у "аjысыт'а" стадо"; "Волки, перед тем как задрать скотину, воют, подняв голову, - это они просят разрешения у "Курулаi Туччун'а" и, если получат, только тогда убивают скотину" (якуты [Попов, 1949, с. 293, с. 287]). Иными словами, адресатом сообщения в примете может быть и не че-ловек, хотя и такие приметы (надо заметить, чрезвычайно редко встречающиеся) дают человеку полезную для него информацию.

Уже упоминалось, что адресатами особых сообщений являются посредники между людьми и духами - шаманы, сновидцы и т.п. Особенность получаемых ими сообщений состоит в том, что, во-первых, передача их предполагает непосредственный контакт с адресантом, а, во-вторых, информация, содержащаяся в них, не обязательно предназначена самому этому специалисту. В последнем случае шаман или сновидец выступают не как адресаты, а как посредники в передаче сообщения, становятся источником информации для определенного адресата.

Наконец, как адресат содержащегося в примете сообщения может быть рассмотрен и человеческий коллектив - семья, род или иное социальное объединение. Хотя прямых указаний на это в приметах мы не найдем, все же характер прогноза в некоторых текстах (эпидемия, война и т.п.) заставляет предположить, что человек, получивший такое сообщение, интерпретировал его не как отдельная личность, а как представитель социума. Например: во сне "видеть огонь или пожар - к эпидемии" (якуты [Попов, 1949, с. 296]); "Когда появляется много исхор уй (дух, имеющий вид птицы. - О.Х.), в этом году умрет много народу" (манси [Источники..., 1987, с. 196]); видеть во сне духа Суй-ур-эква-аги (Лесную женщину) - к счастью, "пло-хо случается только тогда, когда ее видят плачущей, она перед войной плачет, по невинным плачет" (манси [Головнев, 1995, с. 268]); если из членов какого-либо рода никто никогда не тонул, нанайцы говорили, что Мукка-Амбани (дух-хозяин воды) этот род не трогает [Шимкевич, 1897а, с. 9].

Итак, анализ внутренней прагматической структуры примет приводит нас к выводу, что последние являются описанием неких ситуаций взаимодействия, в рам-ках которых человеку принадлежит роль получателя сообщений. При этом в одних текстах отношения коммуникантов эксплицированы (нож предсказывает, дух сообщает о своих намерениях), в других, которые встречаются гораздо чаще, связь адресанта и адресата оказывается непроявленной (иногда настолько, что кажется нерелевантной, например, в метеорологических приметах). Заметим, однако, что носители традиции осознают наличие этой связи. Для примера приведем слова ненца Ю.К.Вэлла-Айваседа:

"На улице ясный морозный день.

"Боги нас услышали, - говорит он самому себе, -

сегодня можно идти за соболем".

На улице хмуро, идет густой снег.

"Боги нас услышали. Сегодня можно идти за выдрой".

На улице сыпет мелкий снежок.

"Боги нас услышали. Сегодня можно идти за белкой".

На улице метет метель.

"Боги нас услышали. Сегодня можно идти на лося"" [Головнев, 1995, с. 380].

Здесь подразумевается, что метеорологические явления происходят неслучайно, соответственно, метеорологические приметы в какой-то мере могут быть рассмотрены как сообщения о намерениях "богов" (ср. также устойчивые представления о том, что явления природы суть действия мифических существ. Например, по воззрениям нганасан, пурга происходит от того, что дух пурги Коду-нгуо раскрывает ноздри, которые обычно держит закрытыми, и начинает дуть; когда по небу летит Кадю'о в виде железной птицы - гремит гром; чихание Кадю'о вызывает дождь. Смену времен года нганасаны объясняли борьбой Коду-нгуо и Кадю'о [Попов, 1984, с. 48, с. 56; Симченко, 1996, с. 156]).

Тем не менее, роль примет в моделировании поведения заключается не в том, что они указывают на взаимодействие партнеров (это характерно для правил), сколько в том, что они акцентируют внимание человека на правильном истолковании полученной информации. Иными словами, более релевантным для примет оказывается не связь адресанта и адресата (их взаимные экспектации, выражение намерений и тому подобные модальные аспекты взаимодействия), а соотношение между сообщением и кодом, в котором оно выражено. Это положение можно проиллюстрировать, используя предложенную Р.О.Якобсоном схему коммуникативного акта:

сообщение
адресант ‹------› адресат
код

Для правил актуальна горизонтальная линия - отношения коммуникантов; для примет - вертикальная: соотношение означающего и означаемого.

В приметах, таким образом, акцент делается на содержании сообщения, на правильном декодировании означающего (еще раз подчеркнем, что код может быть различным - действие, предмет, звук и т.д.). Приметы концентрируют внимание человека на том, что проявления окружающей реальности - это своего рода знаковые цепочки, тексты, которые интерпретируются как сообщения. Тем самым приметы предоставляют человеку модель интерпретации - в этом и состоит их регулирующая функция. При том, что позиция адресанта и сама связь получателя и отправителя сообщений в приметах часто оказывается непроявленной, позиция адресата, наоборот, выходит на первый план - приметы моделируют поведение человека как интерпретатора, а значит - адресата сообщений. Собственно, сама эта позиция предполагает наличие отправителя сообщения. Пользуясь словами М.М.Бахтина, можно сказать, что архаическое мышление "персонифицирует всякое высказывание, на которое реагирует" [Бахтин, 1974, с. 246]. Е.С.Новик пишет по этому поводу: "из-за принципиальной слитности компонентов высказывания... акцент на коде ли, на содержании или на интенциях одного из партнеров актуализует всю его структуру, независимо от того, какой именно из этих компонентов послужил толчком для интерпретаций. В любом случае объекты внешнего мира оказываются значимыми "голосами", знаками чьей-то деятельности, чьих-то намерений или ожиданий в отношении эго" [Новик, 1994, с. 128].

Представляется, что анализ примет был бы неполным без рассмотрения коммуникативной природы гаданий, поскольку последние, имея ту же, что и приметы, основную прагматическую функцию - информативную, более последовательно демонстрируют свою диалогическую основу: в них подразумевается, что информация предоставляется человеку в ответ на его просьбу.

То обстоятельство, что в ситуации гадания человек обычно выступает не только как получатель, но и как отправитель сообщений, нисколько не противоречит тому, что гадания являются жанром мантическим. Дело в том, что содержание и характер сообщений, адресуемых гадальщиком определенному персонажу, всегда одинаковы - это просьба об информации и/или плата за информацию. Демонстрируя способы, с помощью которых можно получить необходимые сведения, гадания, тем не менее, фокусируют внимание человека на правильном истолковании этих сведений и таким образом моделируют его дальнейшее поведение. Данное обстоятельство позволяет рассмотреть гадания в этой главе, что представляется целесообразным, поскольку анализ их чрезвычайно важен для прояснения некоторых моментов функционирования примет.

Процедура гадания состоит из трех последовательных звеньев: просьбы человека об информации, получения ее и платы за информацию. Уточним, что речь идет о формальной схеме процедуры, тогда как в каждом конкретном случае звенья могут меняться местами или опускаться. Рассмотрим возможные варианты.

1. Человек просит духа об информации в ответ на свой дар духу (плата предшествует просьбе). Так, нанайские "охотники, ложась спать во время промысла, бросают в костер богу огня кашу или мясо, прося его дать хороший сон (т.е. сообщить во сне, где лучше искать зверя. - О.Х.)" [Шимкевич, 1897а, с. 17]. В некоторых случаях просьбе об информации сопутствует обещание отплатить позже. Например, нганасаны, обращаясь к духу деревянного крюка фо, на который подвешивался котел в чуме, с просьбой показать во сне пути диких оленей или место, где находятся потерянные домашние олени, говорили: "...погадай. Тогда близко к еде будешь. Тогда запахом мяса будешь ты сыт" [Симченко, 1996, с. 179]; "Тебя тоже кормить будем" [Симченко, 1992, с. 104].

2. Человек получает от духа информацию в ответ на свой дар (опущена просьба). Весной, после таяния льда, якуты "кормили" духа-хозяина воды - брызгали сливки, говоря: "Хозяин озера, кушай!", затем ворожили, трижды бросая вверх деревянный ковш, которым разбрызгивали сливки. Если ковш падал вогнутой стороной вверх - предвещал счастье, если выпуклой - несчастье [Попов, 1949, с. 275-276].

3. Информация предоставляется человеку по его просьбе (отсутствует плата). Нганасаны гадали о судьбе человека следующим образом: грудную кость куропатки клали в огонь очага со словами: "Огонь-Мать, мать матери моей, посмотри хорошень-ко мою дорогу". После того, как кость нагревалась, ее вынимали и обращали выемкой на юг. Если кость выгибалась от гадальщика, считалось, что его ожидает бе-да [Симченко, 1996, с. 130]. С помощью огня нганасаны гадали и о пропажах. Так, если терялся олень, брали тонкую палочку, заостряли ее конец, а середину настругивали. Воткнув палочку в снег или землю, зажигали стружки. При этом просили духа-хозяина огня помочь найти оленя. В той стороне, куда падал конец палочки, следовало искать пропавшего оленя [Попов, 1984, с. 62]. По представлениям манси, одна из душ человека покидает тело за год до смерти и существует в облике кукушки. Когда кукует кукушка, ее просят: "Если ты моя душа, то замолчи!". "Если кукушка оказывается душой этого человека, она замолкает, что свидетельствует о скорой его смерти" [Чернецов, 1959, с. 129-130]. Нганасаны обращались к своим фетишам фала-койка с просьбой "пойти" поискать диких оленей, пропавших домашних оленей, унесенную течением сеть, лодку и пр. и сообщить во сне человеку, где они находятся [Симченко, 1996, с. 85-86].

Обращает на себя внимание, что в подобных случаях человек получает информацию от близких ему духов - от хозяина огня, духов-покровителей, т.е. от тех, кому он регулярно совершает приношения. Видимо, поэтому специальной "платы за информацию" в таких случаях не требуется.

4. Получение информации не предваряется вербальной просьбой о ней, плата также отсутствует. Этот вариант наиболее близок по своей структуре приметам, с той лишь разницей, что прогнозирующая ситуация создается самим человеком. Отметим, что большинство гаданий имеет такую редуцированную форму. Так, например, "всякий якут при удобном случае, желая знать будущность, бросает монету, шапку... или другую какую-нибудь вещь; если она "сядет", т.е. упадет как следует, то к счастью, если набок, то к несчастью" [Худяков, 1969, с. 397]. Зимою во время святок якуты ворожили так: "ночью выходили и падали навзничь на гладкий снег. Если следа не оставалось и снег бывал таким же гладким, как и до этого, - к смерти" [По-пов, 1949, с. 298]. У чукчей на третий день после родов возле новорожденного собирались старухи и определяли, кто из предков в нем возродился. Они называли имена умерших, и если при произнесении очередного имени ребенок успокаивался, переставал плакать, нарекали им младенца, считая, что возродился данный человек [Гулевский, 1993, с. 288-289] - в этом случае просить духа об информации не нужно, видимо, потому, что дух (душа предка) сам "заинтересован" в получении людьми этой информации.

Ханты во время лунного затмения втыкали в землю два ножа. Если один из них падал, говорили: "В той половине земли сильная болезнь ходит" [Материалы..., 1978, с. 184]. По окончании медвежьего праздника мансийские охотники стреляли из лука вверх с закрытыми глазами. Если кто-нибудь попадал в среднее бревно кры-ши- юрты, считалось, что он скоро убьет медведя [Источники..., 1987, с. 266].

Необходимо заметить следующее: хотя во многих случаях гадание не сопровождается обращенной к духу вербальной просьбой об информации, все же человек, очевидно, выражает эту просьбу акционально: он начинает некоторое действие, предлагая духу закончить его. Показательно в этом смысле то, что человек как бы устраняется, делает вид, что не он совершает действие: стреляет с закрытыми глазами, бросает предмет в воздух или втыкает его в землю и т.п. То, что движением предмета в пространстве руководят духи, осознается особенно отчетливо в гадании шамана с помощью колотушки бубна, медвежьей лапы, топора, ножа. Гадание шамана часто предварялось угощением духов, обращенной к ним просьбой сообщить нужные сведения о прошлом или будущем, но могло и не включать в себя эти звенья, особенно когда шаман гадал с помощью материальных предметов. Но и в таких случаях считалось, что информация исходит от духов (см. [Попов, 1984, с. 80; Долгих, 1962, с. 76]). Отсутствие специальной "платы за информацию" в подобных гаданиях можно объяснить постоянной заботой шамана о своих духах-помощниках, а также тем, что заказчик гадания обычно расплачивался с шаманом как посредником при общении с духами.

5. Плата за информацию совершается после того, как сбылось предсказание. Например, если огонь предсказывал удачу на охоте, и человек действительно добывал оленя, он кормил огонь, говоря: "Вот, Огонь-Мать, тебе пай - ты сказала, что про-мышлять будем" (нганасаны [Симченко, 1996, с. 129-130]). Если огонь правильно предсказывал, в какой стороне следует искать пропавших оленей, и их находили, одного из них помечали тамгой духа-хозяина огня (нганасаны [Попов, 1984, с. 62]).

Итак, в гаданиях используются следующие основные способы получения человеком необходимой информации: во-первых, человек рассчитывает на нее в ответ- на свой дар духу, во-вторых, человек просит духа об информации, обещая предоставить в ответ некую услугу. Гадания, таким образом, оказываются проникнуты-ми отношениями обмена: человек обязан отплатить за предоставленные ему сведения. По понятным причинам этого не требуется, во-первых, когда гадание сопря-же-но с особо отмеченными временными периодами и ситуациями (лунное затмение, медвежий праздник и т.п.) и, во-вторых, в ситуациях взаимодействия человека с "близкими" ему духами - духом-хозяином очага, духами-охранителями.

Что же представляет собой "плата за информацию"? Прежде всего - это плата за помощь. Действительно, по-казывая человеку во сне лучшие промысловые угодья, сообщая, где искать пропажу, дух помогает человеку. Сама просьба об информации могла звучать как просьба о помощи (см. [Попов, 1984, с. 62; Симченко, 1996, с. 179; Симченко, 1992, с. 104]). Более того, человек перед гаданием мог просить духа о благополучии, о счастье, а суть гадания заключалась в том, чтобы узнать намерения духа: поможет он или нет. Например, нганасаны следующим образом гадали об удаче в промысле: срезали нижние концы гусиных перьев, вкладывали их друг в друга так, чтобы получилась длинная трубочка, на верхнем конце ее оставляли перышко. Трубочку (койка) втыкали в землю и, обращаясь к ней, говорили: "Дикого оленя дай! Счастье дай!". Если палочка через некоторое время наклонялась в сторону солнца - это значило, что будет удача, будут дикие олени, мольба считалась услышанной. Если койка падал - это означало, что удачи не будет. Нганасаны так объясняли действие койка: "Это как бы телеграф, через него мы у верхних божеств испрашиваем счастье... и оно нисходит по палочке" [Попов, 1984, с. 59]. В этом толковании обращают на себя внимание два момента. Во-первых, становится очевидным, что носители традиции видят в материальном предмете, используемом в гадании, посредника при общении с божествами. Во-вторых, восприятие позитивной информации как "счастья", которое "нисходит по палочке" (т.е. как действенной помощи, а не просто предсказания), говорит нам, что при интерпретации в сообщении выделялись прежде всего его модальные аспекты, т.е. наиболее важной считалась информация о намерениях партнера по взаимодействию; грядущие счастье или беда связывались, таким образом, с активными действиями этого партнера.

Следует также иметь в виду, что гадание во многих случаях оказывается направ-ленным не просто на получение человеком информации, но на получение информации позитивной. В таком случае услуга человека духу, предваряющая гадание, имеет своей целью обеспечить благоприятный результат гадания. Обещание отплатить позже могло не выполняться в том случае, если ответ был негативным или предсказание не сбылось (т.е. помощь не была оказана).

Заметим, что часто сам вопрос задается таким образом, чтобы полученный ответ был положительным. Иногда этой же цели подчиняют выбор момента для гадания. На-пример, у якутов девушка так гадала о своей судьбе: "берет уголек с пеплом, положит его на ноготь и говорит: "Направься ты в ту сторону, куда мне замуж выйти; если умру я, взлети кверху, а если не выйду замуж, крутись туда и сюда". Выходит в безветреную- тихую погоду и пускает пепел на воздух" [Худяков, 1969, с. 197; выделено мной. - О.Х.].

Показательными в этом отношении являются способы противодействия нежелательному прогнозу при гадании. Получив негативную информацию, человек либо отказывался принять сообщение, а вместе с ним и грядущую беду (так, гадая об удаче в промысле, нганасаны клали на горячие угли грудную кость птицы. Если гребешок кости изгибался в сторону огня, считалось, что будет добыча. При этом гадающий клал кость себе на голову. Если гребешок изгибался в противоположную от огня сторону, кость разламывали и бросали, говоря: "Разве это действительно что-либо будет означать?" [Попов, 1984, с. 62]), либо человек утверждал, что сообщение было искажено при передаче (например, если при гадании ковш падал выпуклой стороной вверх, что предвещало несчастье, якуты говорили: "Неровность ударила, корень пнул!" [Попов, 1949, с. 276]). Кроме того, гадальщик, не удовлетворенный прогнозом, мог продолжать гадание до тех пор, пока не получит позитивную информацию: здесь человек как бы "заставляет" духов дать положительный ответ. Например, у якутов, "если ложка падет "навзничь", то, во избежание горя, шаман бросает ее до тех пор, пока она не "сядет, как следует"" [Худяков, 1969, с. 266].

Отметим еще один способ противодействия нежелательному прогнозу, характерный не столько для гаданий, сколько для примет вообще. Этот способ описывают правила, которые должен соблюдать человек, получивший "дурной знак". Суть этого способа в том, что человек определенным образом отвечает на сообщение, тем самым отводя от себя беду. Например: "Когда звенит в ухе, то это из Бодырбо-Моу (Земли Мертвых. - О.Х.) зовут. Можно слышать: "Дочка, иди сюда, я замучилась". Надо отвечать: "Не приду я, у меня детей много"" (нганасаны [Симченко, 1996, с. 114]).

Итак, человек при гадании платил за информацию прежде всего как за помощь. Однако нельзя не отметить и другой вид "платы за информацию". Он заключается в том, что за свои действия гадающий мог поплатиться жизнью. Например, якутские гадания: 1) "Ставили на стол жернов и на нем мололи иголку; один из принимающих участие в гадании ложился под стол и слушал. Стук жернова слышался голосом человека, предсказывающим будущее. Но это, якобы, было сопряжено с большой опасностью для жизни: достаточно было чуть пошевельнуться или каш-лянуть лежащему, чтобы он сейчас же умер" [Попов, 1949, с. 298-299]. 2) Человек прячется на сеновале. Ночью около него привязывают двух коней. Кони сначала предают проклятию того, кто подслушивает их разговор, затем начинают говорить между собой человеческим языком, предсказывая судьбу своих хозяев и их близких. Если спрятавшийся как-нибудь обнаружит свое присутствие, то его смерть неизбежна из-за проклятия коней [Кулаковский, 1979, с. 81].

В этих примерах обращает на себя внимание поведение гадающего - он прячется, подслушивает. Эти предикаты являются ключевыми для подобных гаданий (ср. общее название для якутских гаданий, приуроченных к русским святкам, - Танха иhиллиир - "подслушивание Танха" (Танх - божество, предопределяющее судьбу человека) [Кулаковский, 1979, с. 21, с. 80]). На наш взгляд, это означает, что носители традиции воспринимали подобные гадания как вторжение в чужой "разговор", как своего рода "перехват" информации, не предназначенной человеку. Соответ-ственно, и "платили" в таких случаях именно за вторжение в те сферы, доступ в ко-торые закрыт для простого человека. В связь с этим представлением можно поставить убеждение, согласно которому проникновение в дела и намерения духов опасно для человека, не обладающего шаманским даром. Считалось, что это позволе-но только особым людям, которых сами духи избрали на роль посредников (см. [Сим-чен-ко,- 1996, с. 178-179]). Осознание опасности, связанной с подобным гаданием, прояв-ляется в том, что решаются на него только очень смелые люди, а в основном "панически боятся прибегать к нему, предпочитая не знать о своем будущем" [Попов, 1984, с. 62].

Итак, гадание безопасно для человека в тех случаях, когда последний является полноправным участником коммуникативного акта, когда сообщение адресуется ему. Вторжение в чужой "разговор" сопряжено с опасностью: обнаружившего свое присутствие человека наказывают те, чей "разговор" он подслушал.

С другой стороны, безопасность получения человеком информации связана, видимо, и с характером последней: как правило, духи "предоставляют" по своей инициативе (приметы) или по просьбе человека (гадания) действительно актуальную, так сказать, утилитарную информацию. Человеку же хочется знать больше. О ненужности, даже вреде "лишнего знания" и говорит, видимо, представление об опасности, связанной с гаданием.

Завершая анализ гаданий, рассмотрим вопрос об особых людях, исполняющих роль посредников между человеческим миром и миром духов. В сибирских культурах существовало несколько категорий таких посредников. Остановимся на двух из них, для чего еще раз обратимся к способам получения сообщения. Во-первых, информация может быть получена человеком во сне при непосредственном контакте с духом; во-вторых, наяву сообщение передается с помощью посредников - материальных предметов или животных (главным образом жертвенных, см. [Шим-ке-вич, 1897а, с. 8; Потапов, 1969, с. 368-369]). Кроме шаманов, "универсальных" специалистов, в сибирских культурах существовали и другие профессионалы, призванные обеспечивать связь с духами. Их можно разделить на две категории в зависимости от способа получения ими информации от духов. Первую составляют сновидцы (о них говорилось выше), вторую - гадальщики, оперирующие с материальными пред-метами (топором, ножом, поварешкой, специальными палочками и т.п.). Для обозначения таких людей существовали особые термины: сеймеды (нганас.), пенгне-хум (манс.), нюкульта-касы (хант.), сэрэбиэйдьит (якутск.) и др. Таким образом, два основных способа связи с духами осуществлялись специально предназначенными для этого людьми, что обеспечивало устойчивость данных "каналов связи", а в целом - сохранность традиции.

* * *

Подведем некоторые итоги. Термин "примета" мы понимаем достаточно широко. Основанием для этого служит представление о примете как о сообщении, которое получает человек. Рассмотренные в этой главе фольклорные тексты объединяет то, что все они моделируют поведение человека как участника коммуникативного акта в роли адресата сообщения. Такой подход, представляющийся релевантным народному восприятию текстов данного типа, позволяет, в частности, расширить принятое в науке понимание примет только как примет-прогнозов, не учитывающее все их многообразие и поэтому необоснованно, на наш взгляд, сужающее область исследования.

Проведенный анализ дает возможность понять, почему в сибирских традициях одним и тем же термином называются и приметы-прогнозы, и приметы-толкования, тогда как паремиология вообще не рассматривает последние как приметы. Как было показано, сообщение, содержащееся в примете, может быть интерпретировано либо как информация о намерениях партнера по взаимодействию, с проявлением воли которого связываются прогнозируемые события (уже- говорилось, что иногда это эксплицировано в тексте, но чаще присутствует импли-цитно), либо как информация о предопределении, о том, что человеку сужде-но.- Тем самым это сообщение оказывается соотнесенным с настоящим моментом и даже с прошлым - временем возникновения этих намерений или предопределения (ср. представления о том, что судьба человека определяется в момент или даже до его- рождения, см. [Кулаковский, 1979, с. 21; Попов, 1976, с. 32; Грачева, 1976, с. 44-67]). Прогнозируемые события, несмотря на то, что часто время их свершения - будущее, уже как бы происходят в настоящий момент или даже уже произошли - т.е. смоделированы, и в дальнейшем осуществляется лишь реализация этой модели.

Подтверждение этому мы находим в народных представлениях. Так, например, перед выходом на промысел негидальцы по поведению огня судили о предстоящей охоте. При этом считалось, что подя (дух-хозяин огня) сам охотится ночью, а человек на следующий день добывает именно тех животных, чью "тень" (душу) поймал подя [Цинциус, 1971, с. 185].

При этом приметы-толкования актуализируют саму ситуацию моделирования гря-дущих событий, а приметы-прогнозы акцентируют внимание на результатах реа-лизации этой модели. А поскольку для человека наиболее важен именно результат, т.е. знание о том, что произойдет с ним или с близкими ему людьми, постольку в правой части большинства примет употребляется будущее время. Отметим, что в некоторых случаях прогноз и толкование могут быть объединены в рамках одного текста, например: "Если паук протянет свою паутину поперек нарты, говорят, что он развешивает юколу - будет много рыбы" (нганасаны [Попов, 1984, с. 54]). Однако такие тексты встречаются чрезвычайно редко. Дело здесь, видимо, в том, что внутри традиции обычно нет необходимости в дублировании толкования прогнозом или наоборот - для понимания ситуации носителям достаточно одного параметра.

Таким образом, оказывается, что дело действительно не во временной обусловленности прогноза прогнозирующей ситуацией: крик ворона, по сути, не предвещает беду, но уже приносит ее, означает ее. Как именно будет реализована данная модель - зависит от конкретной ситуации, отдается ей "на откуп" (именно с этой целью во многих приметах прогноз формулируется предельно абстрактно: к худу/к добру), но реализована она будет непременно (при условии, что сообщение получено и "принято к исполнению"): какая-либо беда случится потому, что она уже случилась (может быть, этим и обусловлена устойчивость веры в приметы?).

Итак, в первых двух главах на основании анализа двух типов фольклорных текстов мы выявили способы моделирования поведения человека в архаи-ческих культурах. В следующей главе будут подведены итоги проведенному ана-лизу, а также будут рассмотрены другие виды текстов, которые по своей коммуникативной интенции и прагматической структуре отличаются и от правил, и от примет.

Список сокращений

СМАЭ - Сборник музея антропологии и этнографии Академии наук СССР.

ЭО - Этнографическое обозрение.

СЭ - Советская этнография.

ТИЭ - Труды Института этнографии Академии наук СССР.

Библиография

Аврорин и Лебедева, 1978. - Аврорин В.А., Лебедева Е.П. Орочские тексты и словарь. Л., 1978.

Алексеенко, 1960. - Алексеенко Е.А. Культ медведя у кетов // СЭ. 1960, № 4.

Алексеенко, 1970. - Алексеенко Е.А. Этнографические элементы в кетском фольклоре // Фольклор и этнография. Л., 1970.

Алексеенко, 1979. - Алексеенко Е.А. Христианизация на Туруханском Севере и ее влияние на мировоззрение и культы кетов // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина ХIХ - нач. ХХ в.). Л., 1979.

Бахтин, 1974. - Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1974.

Бахтин, 1979. - Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Белман, 1977. - Bellman B. Ethnohermeneutics: On the Interpretation of Intended Meaning among the Kpelle of Liberia // Language & Thought. Anthropological Issues. The Hague - Paris, 1977.

Бурыкин, 1991. - Бурыкин А.А. Жанровый состав фольклора эвенов и его региональные варианты // Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Якутск, 1991.

Василевич, 1936. - Василевич Г.М. (сост.) Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Л., 1936.

Василевич, 1958. - Василевич Г.М. Эвенкийско-русский словарь. М., 1958.

Василевич, 1959. - Василевич Г.М. Ранние представления о мире у эвенков // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959 (ТИЭ. Т. 51).

Василевич, 1969. - Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (ХVIII - нач. ХХ в.). Л., 1969.

Василевич, 1971. - Василевич Г.М. О культе медведя у эвенков // Религиозные представления и обряды народов Сибири в ХIХ - нач. ХХ в. Л., 1971 (СМАЭ. Т. 27).

Вильсон, 1957. - Wilson M. Rituals of Kinship among the Nyakyusa. Ox., 1957.

Витгенштейн, 1989. - Витгенштейн Л. Заметки о "Золотой ветви" Дж.Фрэзера // Историко-философский ежегодник. М., 1989.

Гаер, 1991. - Гаер Е.А. Традиционная бытовая обрядность нанайцев в конце XIX - начале XX в. М., 1991.

Гарфинкель, 1967. - Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology. New Jersey, 1967.

Гемуев, 1980. - Гемуев И.Н. К истории семьи и семейной обрядности селькупов // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980.

Гирц, 1973. - Geertz C. The Interpretation of Cultures. N.Y., 1973.

Гирц, 1988. - Geertz C. Works and Lives: The Anthropologist as Author. Stanford, 1988.

Гладкова, 1980. - Гладкова Н.И. Некоторые этнографические комментарии к фольклорному тексту эвенков Бурятии // Фольклор народов Севера СССР. Л., 1980.

Головнев, 1995. - Головнев А.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург, 1995.

Грачева, 1976. - Грачева Г.Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

Грачева, 1979. - Грачева Г.Н. К вопросу о влиянии христианизации на религиозные представления нганасан // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина ХIХ - нач. ХХ в.). Л., 1979.

Гулевский, 1993. - Гулевский А.Н. Традиционные представления о собственности тундровых оленеводов России (конец ХIХ - ХХ век). М., 1993.

Гурвич, 1977. - Гурвич И.С. Культура северных якутов-оленеводов. М., 1977.

Дандис, 1961. - Dundes A. The Structure of Superstition // Midwest Folklore. 1961, vol. 11, № 1.

Джекобсон-Уиддинг, 1979. - Jacobson-Widding A. Red-white-black as a mode of thought: A study of triadic classification by colours in the ritual symbolism a. cognitive thought of the peoples of the Lower Congo. Uppsala, 1979.

Долгих, 1962. - Долгих Б.О. (сост.) Бытовые рассказы энцев. М., 1962 (ТИЭ. Т. 75).

Долгих и Файнберг, 1960. - Долгих Б.О., Файнберг Л.А. Таймырские нганасаны // Современное хозяйство, культура и быт малых народов Севера. М., 1960 (ТИЭ. Т. 56).

Долгорукова, 1988. - Долгорукова Т.Б. Влияние изменений в мировоззрении рассказчиков на фольклор (на энецких материалах 1940-1950-х гг.) // Традиции и современность в фольклоре. М., 1988.

Евладов, 1992. - Евладов В.П. По тундрам Ямала к Белому острову. Экспедиция на Крайний Север полуострова Ямал в 1928-1929 гг. Тюмень, 1992.

Зеленин, 1934. - Зеленин Д.К. Магически-религиозная функция фольклорных сказок // Сборник в честь 70-летия Ольденбурга. М. - Л., 1934.

Иванов, 1975. - Иванов С.В. Древние представления некоторых народов Сибири о слове, мысли и образе // Страны и народы Востока. Вып. 17. Кн. 3. М., 1975.

Источники..., 1987. - Источники по этнографии Западной Сибири / Сост. Лукина Н.В., Рындина О.М. Томск, 1987.

Крейнович, 1987. - Крейнович Е.А. Этнографические наблюдения у нивхов в 1927-1928 гг. // Страны и народы Востока. Вып. 25. М., 1987.

Ксенофонтов, 1992. - Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды. Якутск, 1992.

Куйсали, 1980. - Куйсали О.А. О некоторых религиозных представлениях ульчей, связанных с медвежьей ритуальной клеткой // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980.

Кулаковский, 1979. - Кулаковский А.Е. Научные труды. Якутск, 1979.

Ламбер, 1994. - Ламбер Ж.-Л. Дочь солнца для нганасанского шамана // Таймырский этнолингвистический сборник. Вып. 1. Материалы по нганасанскому шаманству и языку. М., 1994.

Левенко, 1991. - Левенко А.В. (сост.) Северная мудрость. Пословицы и поговорки долган, ненцев, нганасан. Красноярск, 1991.

Леви-Брюль, 1937. - Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

Леви-Строс, 1994. - Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

ЛЭС - Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990.

Малиновский, 1961. - Malinowski B. Argonauts of the Western Pacific. N.Y., 1961.

Материалы..., 1978. - Материалы по фольклору хантов / Сост. Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Томск, 1978.

Мелетинский, 1995. - Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995.

Мосс, 1996. - Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996.

Некочако, 1993. - Некочако Мандло // Северные просторы. 1993, № 3-4.

Николаев, 1964. - Николаев С.И. Эвены и эвенки Юго-Восточной Якутии. Якутск, 1964.

Новик, 1984. - Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984.

Новик, 1986. - Новик Е.С. К типологии жанров несказочной прозы Сибири и Дальнего Востока // Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Горно-Алтайск, 1986.

Новик, 1994. - Новик Е.С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сборник статей памяти С.А.Токарева. М., 1994.

Новик, 1995а. - Новик Е.С. Актантная структура поверий, связанных с талисманами // Речевые и ментальные стереотипы в синхронии и диахронии. Тезисы конференции. Ин-т славяноведения и балканистики РАН. М., 1995.

Новик, 1995б. - Новик Е.С. Вербальный компонент промысловых обрядов (на материале сибирских традиций) // Малые формы фольклора: Сборник статей памяти Г.Л.Пермякова. М., 1995.

Новик, 1995в. - Новик Е.С. К семиотической интерпретации фетишей // Невербальное поле культуры. Материалы научной конференции "Невербальные коммуникации в культуре". Москва, 6-8 июня 1995 г. М., 1995.

Новик, 1995г. - Новик Е.С. Прагматический аспект магических обрядов // Лотмановский сборник. 1. М., 1995.

Новик, 1996. - Новик Е.С. Фольклор - обряд - верования: опыт структурно-семио-ти-ческого изучения текстов устной культуры. Дисс. докт. филолог. наук. М., 1996.

Новикова, 1966. - Новикова К.А. Обзор материалов по эвенскому фольклору // Языки и фольклор народов сибирского Севера. М. - Л., 1966.

Овчинников, 1897. - Овчинников М. Из материалов по этнографии якутов // ЭО. 1897, № 3.

Павлова, 1984. - Павлова Е.Г. Опыт классификации народных примет // Паремиологические исследования. Сборник статей. М., 1984.

Пелих, 1980. - Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск, 1980.

Пермяков, 1975. - Пермяков Г.Л. К вопросу о структуре паремиологического фонда // Типологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти В.Я.Проппа. М., 1975.

Петрова, 1936. - Петрова Т.И. Ульчский диалект нанайского языка. М. - Л., 1936.

Пондопуло, 1991. - Пондопуло А.Г. От этнографии-описания к этнографии-диалогу // Одиссей. Человек в Истории. 1991. М., 1991.

Попов, 1937. - Попов А.А. (сост.) Долганский фольклор. М., 1937.

Попов, 1949. - Попов А.А. Материалы по истории религии якутов Вилюйского округа // СМАЭ. Т. 11, М. - Л., 1949.

Попов, 1976. - Попов А.А. Душа и смерть по воззрениям нганасанов // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

Попов, 1984. - Попов А.А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л., 1984.

Потапов, 1969. - Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969.

Сагалаев, 1991. - Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. Новосибирск, 1991.

Сагалаев и др., 1988. - Сагалаев А.М., Октябрьская И.В., Львова Э.Л., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988.

Сагалаев и др., 1989. - Сагалаев А.М., Октябрьская И.В., Львова Э.Л., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек и общество. Новосибирск, 1989.

Сагалаев и Октябрьская, 1990. - Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. Новосибирск, 1990.

Санги, 1985. - Санги В.М. (сост.) Легенды и мифы Севера. М., 1985.

Санникова, 1994. - Санникова О.В. Польская мифологическая лексика в структуре фольклорного текста // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М., 1994.

Сикурел, 1974. - Cicourel A. Ethnomethodology // Current Treands in Linguistics. 1974, vol. 12.

Симченко, 1972. - Симченко Ю.Б. Люди высоких широт. М., 1972.

Симченко, 1975. - Симченко Ю.Б. Зимний маршрут по Гыдану. М., 1975.

Симченко, 1992. - Симченко Ю.Б. Нганасаны. Система жизнеобеспечения. М., 1992.

Симченко, 1993а. - Симченко Ю.Б. Нганасанское лето. М., 1993.

Симченко, 1993б. - Симченко Ю.Б. Обычная шаманская жизнь. Этнографические очерки. М., 1993.

Симченко, 1995. - Симченко Ю.Б. Тайга селькупская. М., 1995.

Симченко, 1996. - Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. М., 1996.

Смоляк, 1991. - Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М., 1991.

Тайлор, 1989. - Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

Таксами, 1975. - Таксами Ч.М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов. Л., 1975.

Терещенко, 1965. - Терещенко Н.М. Ненецко-русский словарь. М., 1965.

Терещенко и Пырерка, 1948. - Терещенко Н.М., Пырерка А.П. Русско-ненецкий словарь. М., 1948.

ТМС - Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Т. I. Л., 1975; т. II. Л., 1977.

Токарев, 1959. - Токарев С.А. Сущность и происхождение магии // Исследования и ма-териалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959 (ТИЭ. Т. 51).

Толстая, 1992. - Толстая С.М. К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения - I. М., 1992.

Толстая, 1994. - Толстая С.М. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М., 1994.

Тэрнер, 1983. - Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Фольклор..., 1971. - Фольклор эвенков Якутии / Сост. Романова А.В., Мыреева А.Н. Л., 1971.

Фрэзер, 1980. - Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

Хелимский, 1988. - Хелимский Е.А. Силлабика стиха в нганасанских иносказательных песнях // Музыкальная этнография Северной Азии. Новосибирск, 1988.

Хелимский, 1994. - Хелимский Е.А. (ред.) Таймырский этнолингвистический сборник. Вып. 1. Материалы по нганасанскому шаманству и языку. М., 1994.

Хелимский, 1995. - Хелимский Е.А. Загадки-иносказания в нганасанском фольклоре // Малые формы фольклора: Сборник статей памяти Г.Л.Пермякова. М., 1995.

Худяков, 1969. - Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969.

Цивьян, 1985. - Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.

Цивьян, 1993. - Цивьян Т.В. О роли слова в тексте магического действия // Славянское и балканское языкознание. Структура малых фольклорных текстов. М., 1993.

Цинциус, 1971. - Цинциус В.И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим промыслом // Религиозные представления и обряды народов Сибири в ХIХ - нач. ХХ в. Л., 1971 (СМАЭ. Т. 27).

Цинциус, 1974. - Цинциус В.И. Обрядовый фольклор негидальцев, связанный с промыслом // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974.

Цинциус, 1982. - Цинциус В.И. Негидальский язык. Исследования и материалы. Л., 1982.

Чернецов, 1959. - Чернецов В.Н. Представления о душе у обских угров // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959 (ТИЭ. Т. 51).

Шибутани, 1969. - Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969.

Шимкевич, 1897а. - Шимкевич П.П. Некоторые моменты из жизни гольдов и связанные с жизнью суеверия // ЭО. 1897, № 3.

Шимкевич, 1897б. - Шимкевич П.П. Обычаи, поверья и предания гольдов // ЭО. 1897, № 3.

Шренк, 1899. - Шренк Л. Об инородцах Амурского края. Т. II. СПб., 1899.

Шюц, 1967. - Schutz A. Phenomenology of the Social World. Chicago, 1967.

Эванс-Притчард, 1965. - Evans-Pritchard E.E. Theories of Primitive Religion. Ox., 1965.

Эванс-Притчард, 1968. - Evans-Pritchard E.E. Social Anthropology: Past and Present // Theory in Anthropology. Chicago, 1968.

Источник: 

http://www.ruthenia.ru/folklore/index.htm М.: РГГУ, 1998 (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 25