Спиритуальные представления чабанов плато Укок (Алтай)

Плато Укок расположено в районе пересечения государственных границ России, Казахстана, Китая и Монголии на высоте около 2500 м над уровнем моря. Его изрезанный моренами ландшафт высокогорной тундры сформировался под воздействием Великого Оледенения , и с учетом своей специфики, использовался представителями практически всех кочевых народов Центральной Азии с древности до наших дней, о чем свидетельствуют фундаментальные археологические открытия, сделанные экспедициями Института археологии и этнографии СО РАН под руководством В.И.Молодина и Н.В.Полосьмак в период с 1990 по 1995 годы. Тогда же этнограф И.В.Октябрьская проводила исследования на Укоке и в селе Джазатор, расположенном в семидесяти километрах севернее, к угодьям которого относятся пастбища Укок. Дополнив полевой материал данными архивных изысканий, она воссоздала полную картину этнической истории алтайских казахов, начиная от жизни первых мигрантов середины XIX в. до их потомков в нынешнее время.
Задача нашей экспедиции на Укок заключалась лишь в том, чтобы конкретизировать детали специфически укокского образа жизни казахов, что оставалось до сих пор упущенным в науке именно из-за их специфики. Дело в том, что люди на Укоке живут только зимой, и к началу экспедиций предыдущего периода пастухи со стадами перекочевывали на весенне-летние пастбища. Как живут люди на зимних пастбищах, известно лишь по словесным описаниям, которые было целесообразно дополнить наблюдениями.

Люди плато Укок — это чабаны из поселка Джазатор, Кош-Агачского района Республики Алтай, преимущественно этнические казахи и две семьи алтайцев, всего 24 человека, включая новорожденного младенца Бикельды, которые кочуют со стадами отгонно-кочевым способом, меняя места посезонно. Плато Укок в их хозяйстве является осенне-зимним пастбищем.

Судя по данным археологических исследований, масштабно проводившихся на Укоке с 1990 по 1995 гг., плато аналогичным образом использовалось в системе жизнеобеспечения различных племен — скифов, гуннов, сарматов, тюрков — с бронзового века. Природно-климатические особенности высокогорья Центральной Азии не оставляли слишком большое разнообразие вариантов в плане организации хозяйства. Соответственно, когда на Укок попадала та или иная этно-социальная группа, она вписывалась в уже готовую инфраструктуру высокогорного сезонного скотоводства, естественным образом сложившуюся с учетом специфических особенностей моренного ландшафта плато вокруг Бертекской котловины, формирующей локальный микроклимат.

Когда сюда пришла группа казахов, чьими прямыми потомками являются наши современники — жители села Джазатор, они так же, как и все их предшественники, отдавали предпочтение участкам со следами хозяйственной деятельности. «Адаптируясь к естественно-географическим условиям района, новопоселенцы осваивали пространство в совокупности его биосферных и антропогенных факторов, органично включая артефакты иных эпох и традиций в систему собственной культуры. Тропы и долины, отмеченными древними петроглифами, они использовали для собственных кочевий. <…> Осваивая новые земли, казахи, без сомнения, отдавали предпочтение участкам, проверенным опытом предшествующих поколений».

Укок влиял на формирование культур современных, и, видимо, не только в плане культуры природопользования, но и в отношении мировоззрения, где «орнамент» картины мира, сплетенный из нитей исторической памяти и мифологизированных преданий, не скрывает архетипической основы фундаментальных структур сознания в целом, в их социальном функционировании. В этом у всех народов проявляются характеризуются общие представления о сакральном.

Структура этнического ландшафта. Сакральное в пространственном коде

Казахи в повседневной практике руководствуются представлениями о чистых и не чистых местах, но мнение о том, что они «для жилья выбирали урочища в стороне от кладбищ и перекрестов дорог» на практике выглядит не столь однозначно. Практически все стоянки на Укоке располагаются, как правило, возле них:
- Мы на зиму муки покупаем на мешок больше чем нужно, — смеется Арина Чинчинова (стойбище Бертек), — Наш дом стоит на перекрестке, поэтому всегда полон гостей.

Так, от стойбища к стойбищу и образовывались дороги в ойкумене всадников. А стратегические перекрестки миграционных направлений – у слияния рек и схождения долин, обозначались родовыми кладбищами, как, например, у слияния Ак-Алахи и Калгуты, и Ак-Алахи и Кара-Алахи. Разумеется, никто не селился в непосредственной близости от глинобитных мавзолеев, никто к ним и не подходит. В процессе развития скотоводства в колхозный период старые кладбища оказались окруженными стойбищами, традиционное отношение к ним, как к месту в сакральном смысле опасному, сохраняется до сих пор. Это распространяется и на древние курганы. Судя по тому, что на границах многих современных стойбищ можно увидеть цепочки скифских курганов, совпадают и границы пастбищ – древних и современных.
Древние принципы оформления человеком своего пространства — стойбищ, троп, перевалов и собственного дома — не имеют временных границ. Каждый раз, в процессе перекочевки с одной стоянки на другую, первым делом дом нужно очистить. Перед тем, как распаковать вещи, люди, заселяющиеся в очередной, стоящий на маршруте их кочевания дом, должны зажечь ветку шаманского растения арчи, и пройти три раза по кругу, окуривая чистым можжевеловым дымом все углы помещения. Затем разложить по специальным местам обереги — пучок арчи, лапу совы, коготь медведя.

На всех плоских крышах укокских зимовий лежат головы и ноги коней. Их можно встретить и на перевалах, висящими на джалау, — культовых сооружениях, представляющих собой сухое дерево, вмонтированное в груду камней. Конь, преодолевающий расстояния и соединяющий пространства – медиум по определению. Значит, может соединять и сферу универсума – землю, по которой кочуют люди, и небо, на котором обитают боги. Так что образ коня — важный конструктивный элемент мироздания в целом. Призванные символически обеспечивать единство всех сфер универсума, части тел животных в их сакральном осмыслении, воспроизводят свою изначальную семантику жертвоприношения.

По тем же, заложенным в традиционном восприятии пространства, принципам семантического тождества в гармонии сакральных и профанных сфер, продолжают ориентировать жилища даже по мере их модернизации: срубы домов — входом на восток, так, как ставили когда-то юрты. Это вполне естественно – направлять вход туда, откуда приходит свет и тепло — такие же образующие пространство факторы, как стены и крыша. Печь — центр жилища, как солнце — центр вселенной. Огонь земной и огонь небесный состоят в символическом единстве, и ничто не должно мешать свету и теплу солнца проникать в помещение. Для этого окна прорубаются всегда напротив входа — в западной стене, иногда еще и в южной. В северной же — никогда. В правильно ориентированном доме важно ложиться спать головой на запад, чтоб лицо было обращено на восток. Лицом на запад тела людей на Укоке лежат только в курганах.

Иными словами, человек не просто живет в своем пространстве, он его выстраивает в соответствии с законами космоса. Разумеется, человек воспринимает себя и объектом, на которого воздействуют силы Земли, и субъектом, способным повлиять на циркуляцию глобальных энергий своим образом жизни. Потому так важно знать, как правильно вести себя в доме и в мире – как проходить броды и перевалы, как приносить подношения их духам-хозяевам, о чем следует думать, вешая на джалау белую ленточку или конский волос, либо кладя в его основание монетку или просто камень.

Инфраструктура бронзового века

Инфраструктура этнического ландшафта — это способ адаптации местности не только в сфере жизнеобеспечения, но и мировоззрения, в котором средством его семиотического расширения является мысль о прошлом, настоящем и будущем. Современные чабаны, уже знакомые с интернетом, в своей повседневной жизни используют инфраструктуру древних культур. Так, в один из дней А.Сикуатов доверил стадо жене, чтобы показать мне то, что его, жителя плато, не перестает удивлять. Под его стойбищем Чубай-Журт расположен огромный скифский керексур — ритуальный комплекс, похожий на погребальный курган, но не являющийся таковым, поскольку он сооружался, в основном, для проведения церемоний и жертвоприношений, чем напоминает скорее, протохрам. От стойбища вверх, вглубь плато уводит тропа.
Мы с Анатолием поднимаемся по ней на конях, и ведем разговор:
- Вот, смотри, — показывает он на выложенную из камней гигантскую лестницу в седловине между двумя высокими вершинами.
- Сколько раз я здесь ходил — заметил впервые.
- Ее хорошо видно только на закате, и только зимой. Летом не видно из-за травы.
На вершине виднеется двойная сложенная из камней пирамидка каракши, — древний пространственный маркер, обозначающий границы пастбищ и направления движений. Это сооружение не без сакрального смысла, потому как оно важно не только людям, но и духам троп и перевалов.
- Что ты об этом думаешь?
- Думаю, Толя, что на территории твоего стойбища древние люди устраивали какие-то церемонии, связанные с восхождениями на культовые вершины, как это делали все живущие в горах народы, от японцев до норвегов.
- Вон оно что!.. А верхний каракши рассыпанный был, я его заново сложил. А то, бывает, едешь из Джазатора через плато, без этого «маяка» запросто можно мимо дома промахнуться, особенно в темноте.
Итак, инфраструктура бронзового века на Укоке по-прежнему актуальна, так как до сих пор сохранились памятники культуры тех времен.

Умирание в горах. Реактуализация архетипа

Одни курганы стоят отдельно, другие выстроены в цепочки родовых захоронений. Возможно, здесь похоронены люди, умершие зимой. Возможно, люди специально рассматривали зимние пастбища в качестве кладбищ. А может, дело не только в зимнем времени, но и в горном пространстве? Архаическая концепция «умирания в горах», известная миру по японской «Легенде о Нараяме», в тех или иных фольклорных формах сохраняется в культуре народов любой горной местности. У современных жителей Укока есть своя легенда «о Нараяме», которая относится к мифологической, хотя и не столь древней эпохе.
Во времена Гражданской войны эти горы были местом крайне оживленным: кланы кочевников, паломники, солдаты, бандиты, торговцы, контрабандисты и, просто, деклассированный сброд направлялись в Китай через перевалы. Среди прочих, кому выпало жить в эпоху перемен, был некий состоятельный человек по имени Жеткен-бай, который отправился через перевал Канас вместе со своей престарелой матерью в Китай. В дороге женщина разболелась и не могла ехать дальше, но сын нашел выход из сложившейся ситуации — он засыпал еще живую мать камнями и скрылся. С тех пор круглая гора, возвышающаяся над Кальджинскими озерами Укока, где и произошла эта трагедия, носит имя Жеткен-бай.

В результате, с миграцией в горные районы изменился не только вектор кочевания номадов — с горизонтального на вертикальный, но так же актуализировались спиритуальные представления, связанные с культом гор, как архетипически сакральным пространством.

Оберегающая магия

Физическое пространство превращается в этническое посредством системы культурных маркеров, которые не только вводят ландшафт в систему жизнеобеспечения, структурируют и оформляют его в контексте социальных отношений, но и выводят в проекции религиозных представлений. Впрочем, следует помнить, что все аспекты природопользования здесь, на Укоке, — хозяйственно-экономические, социальные и религиозные сливаются воедино и обусловливают друг друга.

Восприятия структуры социума в проекции структуры космоса посредством гармонизации социально-психологического состояния личности с внешним миром заложены в основу магико-ритуальной практики в самом широком смысле слова, и сопровождают человека с самого раннего детства. Пространство вокруг колыбели построено следующим образом: справа от изголовья подвешивается лапа совы, над лицом ребенка — пух из ее крыла, под подушку кладут ножик, ножницы и зеркальце, магико-охранительный статус этих предметов аналогичен классическим шаманским атрибутам — копью, кинжалу и бронзовому зеркалу. Лапа совы — лучший инструмент влияния на хтонических субъектов, призвана защитить голову спящего младенца снизу, а крыло этой ночной птицы — сверху.

Не просто значимые и знаковые предметы начинают формировать пространство личности с самого раннего детства, но артефакты, кодифицирующие мир в расширенном объеме смыслов высшего порядка. Меры оберегающей магии на Укоке, как и везде, актуализируются в ситуации переходов — как пространственных, так и временных. Ситуация перехода, возрастного или пространственного — это ситуация погружения в лиминальное (от лат. limen — граница), состояние, наступающее с выходом за пределы культурного пространства — социального, в случае возрастного перехода, или физического, в случае пространственного. Иногда обычаи, связанные с тем и с другим, совпадают и взаимовлияют.

Человек сам по себе является носителем своего культурного наследия в пространстве, ему ведомы правила — принципы жизнеспособного поведения. Его существование обеспечено знанием технологии жизнеобеспечения, в психическом поле своей культуры он существует благодаря знанию системы символических действий, обеспечивающей психологический комфорт. Следовательно, необходимый объем культурно-значимой информации обеспечивает минимум культурной самодостаточности взрослой социализированной личности, и допускает возможность девиаций в плане соблюдения некоторых обычаев, часть из которых можно не соблюдать или соблюдать спорадически. Что касается детей, то в их отношении обрядовые предписания соблюдаются гораздо строже.

Однажды семья Чинчиновых и их друзья собрались в гости на отдаленное стойбище, хозяйке которого исполнялось тридцать лет. Было принято решение ехать в полночь.. Мужчины пошли седлать коней, а женщины готовить к путешествию детей. Помимо того, что их следовало тепло одеть, чтобы не замерзли на сорокоградусном морозе, привязать к себе шалью, чтобы не упали, когда конь пойдет галопом, также было нужно позаботиться и о том, чтобы оградить их от сглаза. Для этого у номадов Центральной Азии согласно древнему обычаю принято мазать лоб и щеки сажей. Обряды в разных социальных стратах применяются неоднородно; но по отношению к детям и старикам обязательность ритуалов оберегающей магии выполняется максимально.

Оберегающая магия социально детерминировна. Помимо общеэтнических представлений о сакральном, у каждой социальной страты имеются в спиритуальных представлениях свои особенности, присущие их социальным функциям. Так, например, в ситуации пространственного перехода используются те же обереги, что и в ситуации перехода временного: одни и те же магические аксессуары, которые оберегают колыбели младенцев, могут висеть и на зеркалах автомобилей водителей Джазатора. Кроме совиных лап и крыльев в качестве амулета у современных водителей может висеть на зеркале или просто храниться в машине, коготь медведя. Раньше этот многофункциональный оберег всегда использовался для путешествий — он вплетался в гривы коней.

Представления о сакральных функциях социального и социальных функциях сакрального, помимо того, что поддерживают древние традиционные формы обрядовых репрезентаций, чутко реагируют на колебания окружающей сообщество исторической среды, в которой возникают новые магико-спиритуальные традиции и даже институты.

В среде взрослых мужчин Джазатора в постсоветское время возник еще один вид магических практик – кодирование от алкоголизма, с попытками излечившихся обучению этому методу. Над некоторыми новоиспеченными трезвенниками соседи порой по-доброму посмеиваются, но к тем, кто сумел избавиться от болезни, мобилизовав волю, относятся с уважением. Про нового имама, обратившегося к религии в процессе излечения от алкоголизма, люди говорят, акцентируя на этом внимание, как о знаке посвящения, избранничества, своего рода харизматичности, суть которой — инициация, такой же, что и у шаманов, принцип: «умер человеком — переродился в сверхчеловека». Целителям из Казахстана доверяют. Особенным уважением пользуется некая Агана, которая вылечивает многие болезни, в том числе и алкоголизм. И не только лечит, но и обучает этому искусству. Иными словами, в случае «чудесного исцеления» джазаторских алкоголиков, в качестве фактора сакрального выступает память алтайских казахов о своей исторической родине.

Естественный отбор как символ репрезентации жизненных сил

У кочевых народов существует определенное отношение к ослабшим животным, которые не могут идти со стадом. Их не забивают, не используют мясо или шкуру, а просто оставляют умирать своей смертью, подчеркивая, что не к лицу людям, ведущим здоровое и успешное хозяйство, зарится на мясо слабых животных. Выглядит это, как уплата за то, чтобы во всем им сопутствовала удача, т.е. закон естественного отбора здесь сознательно принят в качестве культурной идеологии. Данная установка распространяется и на умирающих от слабости или болезни животных во время проживания на стойбище. Если умирающая овца принадлежит чабану, он даст ей умереть своей смертью, и при этом не возьмет даже шкуру. Он отрубит умершей овце голову и забросит на крышу кошары, как велит обычай, а тушу разрубит на части и отдаст собакам. Если умершее животное принадлежит не самому чабану, а соседу или родственнику, то он забросит целиком на крышу всю тушу, продемонстрировав, таким образом, ее хозяину, что овца не была съедена или продана. При этом он даже не снимет с нее шкуру, чтобы хотя бы частично вернуть ее владельцу. И хозяин такую расточительность оценит. В подобном подходе к решению проблемы видится отголосок табуизации, как ритуальной практики избегания скверны.

Главный праздник

Хранителем и «распорядителем» исторической памяти народа являются его элиты. В этом — их главная сущность, или, если угодно, культурная миссия: найти возможность обратить внимание народа к своим корням, суметь пережить смутные времена. В начале 90-х гг. прошлого века реакцией на коллапс советской идеологии явилось движение национально-культурного возрождения, прокатившееся по всем национальным регионам бывшего СССР. Формы, в которых выражался всплеск этнокультурной идентичности, были своего рода индикатором состояния этнической культуры и роли национальных элит. Проблемные анклавы с кризисом культуры и недееспособными элитами прибегали к негативной мобилизации, выражавшейся в поиске врагов и нагнетании всевозможных социальных и мистических страхов. Короткий период это наблюдалось в некоторых поселках Тувы, Хакасии, Шории и Горного Алтая, за исключением лишь казахских поселков.

Культуры, уже сформировавшиеся до начала советских экспериментов по оптимизации аборигенных традиций, имевшие национальные элиты, осознающие свою социально-историческую роль, напротив, демонстрировали высокий уровень конструктивной мобилизации, выражавшейся в сознательной реконструкции древних религиозных праздников. Примеров тому достаточно. В Ульчском районе Хабаровского края по инициативе заместителя главы районной администрации Данкана был восстановлен по воспоминаниям стариков и проведен медвежий праздник. В Бурятии шаманы заявили о миссии шаманизма в национальной истории бурят с огромным воодушевлением.

В переходные исторические периоды фактор сакрального актуализируется с особенной остротой, потому как общественному сознанию, оставленному официальной идеологической доктриной, в качестве опоры остается либо историческая память, либо архетипические структуры коллективного бессознательного. В тех слоях постсоветского общества, в которых историческая память не простиралась дальше советской канонизированный истории, в период коллапса советской идеологии строительным материалом для новой картины мира стали архетипы коллективного бессознательного. В отечественной этнографии возникло понятие «архаический синдром», описывающий спектр метаморфоз духовной жизни общества, в котором картина мира строится преимущественно в области иррационального, а спиритические, не поддающиеся верификации категории, оказываются критерием истины по умолчанию. Во многом, это происходило в силу естественной реакции на «интоксикацию» общественного сознания вульгарно-материалистическим догмами, с которыми, на волне движения за духовное возрождение, стали смешивать любые формы простого рационального знания.

Древний праздник Навруз в современном этническом сообществе алтайских казахов — традиция, возрожденная сверху, по инициативе районной администрации на волне этнокультурной реставрации. Изначально это праздник, восходящий к культу огня в древнеиранской традиции, был адаптирован исламом, однако доисламские корни, связанные с культом солнца, сохранились. Вот почему праздник отмечают весной. Судя по расположению мавзолеев на кладбище первых поколений мигрантов, осевших в Джазаторе, изначальное семантическое значение Навруза служило руководством к ритуальной практике и в XIX в.
Инициатива его возрождения, принадлежащая руководству районной администрации, вызвала одобрение у населения. Здесь можно провести параллель с другими народами, выводя определенную закономерность – инициатива возрождения национальных традиций исходила от местной интеллигенции. Например, идея и организация проведенного в Ульчском районе медвежьего праздника принадлежала руководству администрации района, затронув как «верха», так и «низы». Стоит добавить, что в Джазаторе актуализируются и фрагменты архетипических представлений, уходящих корнями в тотемизм.
- Два или три года назад накануне Навруза в Джазатор забрел волк. Ходил по улицам. Девочка, которая его встретила, думала, что это собака, хотела погладить, а он ее за руку схватил. Она закричала, выбежали мужики и забили волка насмерть. Старики сказали, нехорошее то было знамение. Тем более не хорошо, что с волка шкуру содрали. Его надо было похоронить, выказав при этом уважение. В некоторых рассказах эпизоды из недавней истории с участием волков переосмыслены в структуре легенды.

- Старики рассказывают, что был у нас в 20-х гг. такой случай. Шел зимой в Джазатор красноармеец, а на встречу - стая волков. Он их порубил шашкой, и дальше отправился. Снова волчья стая ему навстречу. Схватил он снова шашку, а она из ножен — не идет. Волчья кровь на клинке замерзла. Так и съели волки красноармейца, одни валенки остались.

Согласно местному фольклору, волки нападали только на красноармейцев, а с местным населением у них складывались более конструктивные отношения:
- При советской власти как было? Если волк овцу задерет — значит пастух недоглядел. Пастуха накажут. А если медведь задерет, — тогда пастух невиноват. Понятно же, что пастуху с медведем не справиться, тот в отличие от волка человека не боится. Поэтому всех овец на Укоке при советской власти драли только медведи.
- Но медведи же зимой спят?
- Мы об этом никому не рассказывали.
Образ волка отображается в рассказах с разной степенью сакрализации, в зависимости от контекста. В описании хозяйственно-бытовых проблем он может быть полностью десакрализован: если волк задирал коня, чабаны не скрывали своего негодования. Максимум сакральности прослеживается там, где образ волка выступает зооморфным кодом человеческой судьбы.

Сакрально-детерминированный образ прародины

В начале 90-х гг., на волне исторического самосознания и актуализации этнической идентичности, естественным образом наступившей в постсоветском идеологическом вакууме, началась эмиграция казахов алтайской диаспоры в объявивший о своей независимости Казахстан. Этот процесс был обусловлен идеологическими мотивациями — идеей прародины, получившей собственную государственность. Реальность в Казахстане начала 90-х оказалась не столь радужной, что привело к процессу реэмиграции. Однако идеалистические представления о Казахстане это не подорвало. Родина предков по-прежнему воспринимается казахами российского Алтая как идеальная страна, однако, смысл значения «идеальное» сместился в те области ментальности, в которых их трудно опровергнуть прагматикой здравого смысла — в область религиозных и этикетных ощущений.

Алтайские казахи сохраняют связь с Казахстаном — часто приезжают к родственникам или в отпуск, в своих воспоминаниях подчеркивая идеальные стороны человеческих отношений: «Там они другие. Более внимательные друг к другу, человечные, к старшим более уважительные. У них даже язык отличается от нашего, более мягкий, вежливый».

«Правильные» нормы отношения людей друг к другу являются свидетельством того, что и с богами там полное взаимопонимание. Соответственно, лица, облаченные актуальной для современного общества сакральной компетенцией, живут в Казахстане, и компетенция эта — истинная, а не ложная, которая встречается в родном районе сплошь и рядом.

На этом фоне хозяйственные отношения казахов Алтая и казахов Казахстана четко размежеваны и проходят по линии государственной границы. Общая прародина, по представлению некоторых джазаторцев, не является основанием для охоты на их территории казахов из Казахстана. Некоторые жители приграничья рассказывают об инцидентах с браконьерами, которые мотивировали право природопользования на территории диаспоры общей этничностью. Представители диаспоры придерживаются другой точки зрения, согласно которой верификация этничности осуществляется в области идеалистических представлений, а не хозяйственно-промысловой деятельности. Что характерно, о таких эпизодах местные люди не ставят в известность пограничные власти. Погранзаставы для них – маркеры территорий, а не субъекты правовых отношений.

Алтайцы и казахи. От конфликта к взаимообогащению

Вообще-то отношения казахов к алтайцам и алтайцев к казахам назвать добрососедскими сложно. В некоторых смешанных алтайско-казахских семьях бытовой конфликт порой приобретает характер этнического, но, с другой стороны, психологические механизмы преодоления бытовых конфликтов способствуют снятию напряжения и в сфере этнических стереотипов. И в том, и в другом направлении задействованы аспекты религиозного сознания. Точнее, проторелигиозного, поскольку речь идет не о религиозных институтах, но об общих представлениях, если не сказать, ощущении сакрального, которое являет собой семиотическое расширение социального, выраженного понятием этнической идентичности.

Обычно алтайцы привержены шаманской традиции, тогда как казахи проявляют себя как люди мусульманской цивилизации. И те, и другие в области религиозных представлений друг друга обычно ведут себя крайне корректно. Однако в конфликтных ситуациях тема другого вероисповедания заостряется: "Казашке замуж за алтайца выходить лучше, чем казаху жениться на алтайке, так как она никогда до конца не будет его. Взять, к примеру, поминки. Когда молитву читают, руки надо держать, складывая ладони перед лицом. Алтайка никогда так руки не держит, а это нехорошо".

В праздничных же ситуациях, напротив, тема сакрального является предметом для культурного взаимообогащения двух народов, поскольку и те, и другие, особенно, когда живут вместе в таком изолированном месте, как Укок, охотно делятся друг с другом обычаями своих предков. Участвуя в праздновании дня рождения Гюджамал Меимхановой, я был свидетелем эпизода живого и непосредственного взаимодействия культур:
- Ты что! Нельзя через руку живым наливать! — воскликнули хором алтайки Арина и Чейнеш, увидев, как Гюльджамал Меимханова в застольной тесноте собственного дня рождения, налила водку, вывернув руку, соседям справа.
- А что? Так нельзя, да? Почему?
- Так только покойникам наливают!
- Что же теперь делать?
- Долей чуть-чуть в эти чашки нормальной рукой, тогда сгодится.
- Хорошо. Спасибо, что предупредили.

Вероятно, алтайцы переняли это правило наливать водку у русских, поскольку оно сохраняется в качестве одного из символических реперов традиционной культуры даже среди наиболее глобализированных обитателей мегаполисов. Ретрансляция данного обычая через алтайцев казахам говорит о том, что алкогольная культура в этом социуме, идентифицирующем себя с исламской цивилизацией, на уровне бытовых представлений и практик продолжает оставаться маргинальной. Что же касается области сакральных представлений, то кросс-культурные заимствования осуществляются осознанно. Это утверждение основано на следующем эпизоде из полевых наблюдений.

Однажды, возле развилки дороги на перевал Калгуты и Жумалы я повстречал группу казахских мужчин, отправлявшихся к горным озерам порыбачить. Они остановились в этом месте на ночлег, развели костер и пригласили меня поужинать вместе с ними. Налили в пиалы водки и перед тем как ее выпить, побрызгали духам, как это принято у сибирских народов, придерживающихся шаманской традиции, а один из них объяснил, что они, конечно, казахи, но все же не стоит игнорировать богов, которых почитают алтайцы.

Археология сакрального. "Стратиграфия" этнического самосознания

Широкую известность Укоку принесли археологические раскопки 1993 г., когда отряд Н. Полосьмак, в одном из курганов обнаружил хорошо сохранившееся погребение скифской женщины. Об этой находке сообщили СМИ — начиная от «National Geographic», напечатавшего статью Н.В.Полосьмак с фоторепортажем Ч. О’Риа снявшего также документальный фильм, до легиона желтой прессы. Такая информация имеет гораздо больший общественный резонанс, чем научная, по следующим причинам:
- любое общество тяготеет к бессистемной религиозной информации потому, что чувство сакрального, — определяющее семантический объем когнитивных структур, интегрально человеческому сознанию как таковому;
- состояние ментальных структур постсоветского общества, переживающего трансформацию картины мира и системы ценностей, характеризуется реактуализацией когнитивных принципов, присущих первобытным сообществам, — феномену, получившему в антропологической литературе определение «архаический синдром»;
- алтайская интеллигенция в поисках национальной идеи пытается институализировать в неорелигиозных тенденциях ранние духовные представления — анимизм, шаманизм и др.
Интересно, что казахи, позитивно относящиеся к археологии и к науке в целом, хотя и не видят исторической связи с курганами, воспринимая их своеобразным проходом, перекрытым камнями в мир мертвых. При этом нечистыми считаются курганы, равно как и каменные выкладки искусственного происхождения. Рассказывает Абилхаир Бурбаев (урочище Кызыл-Тас): «Я с детства от старых людей слышал — нельзя двигать древние камни, из-за этого можно заболеть. Недалеко от моего дома есть какие-то каменные выкладки. Я из любопытства поднял несколько камней. Ничего не нашел и на место положил. А в деревне старые женщины сказали, что я от этого, наверное, уже чем-то болен. С тех пор я такие камни не трогаю».

Интересно прокомментировала тему табуизации курганов Фарида Сикуатова (урочище Чубай Журт). Ее зимник расположен в непосредственной близости от раннескифского керексура, раскопанного археологами в 1992 г. Стадо во время выпаса часто проходит по раскопу и отвалам. Когда я спросил, не опасно ли это и как можно жить по соседству с раскопанной могилой, она спокойно ответила: «Да нет, какая опасность может быть от раскопанного кургана? Он же раскопанный. Там же никого уже нет». Иными словами, разграбленные захоронения перестают восприниматься как сакральное пространство.

Древние курганы до наших дней сохранили свое значение маркеров границ пастбищ, что семантически воплощает собой как бы пустоту, промежуток — межу. На индивидуальном уровне интерпретация сакральных значений раскопанных и не раскопанных курганов, осуществляется относительно традиционного восприятия погребения. По словам местных жителей, лучшее, что можно сделать — объехать курган стороной. А то, бывает, что конь возле него встанет — и ни с места, как вкопанный. В таких случаях говорят, шайтан коню ноги вяжет, поэтому надо спешиться, обойти его по кругу и камчой по земле между ног хлестнуть, как бы перерубая путы нечистого. Можно также легонько черенком плетки по копытам постучать или зажечь кусочек арчи. Арчи нет — можно горящей спичкой в воздухе провести, поскольку считается, что шайтан не любит камчу, арчи и огонь.

Сакральное и археология. Раскопки этнического самосознания

С точки зрения археологов Укок — сплошное кладбище. Любая могила, древняя или современная, будучи точкой пересечения нашего и потустороннего миров, воспринимается как нечистое место. А древние курганы казахи считают еще более нечистыми.

Принадлежность к исламской цивилизации поддерживает у казахов память о предках в формате исторической памяти. Знание обряда очищения позволяет избавиться от скверны, а понимание сакральной этики — избежать осквернения в повседневной практике, т.е. «психологического» дискомфорта.

В отличие от этого мифологические установки алтайцев ориентированы на почитание в ранге божественного предка большинства найденных археологами захоронений. Считается, что нельзя раскапывать землю, поскольку можно потревожить души умерших. Если в почитании сил природы и у казахов, и у алтайцев наблюдаются схожие черты, то в отношении к курганам Укока, к теме предков они придерживаются противоположных мнений:
- Да с чего бы наши предки стали хоронить покойных в курганах? — озвучивает «укокское общественное мнение» Серикжан Джаркинов. — Посмотри на старое кладбище Ак-Бейты — так всегда хоронили. А в курганах хоронили друг друга чурки всякие, ну эти… — Серикджан замялся, подбирая подходящее слово — …ну, в смысле, первобытные народы, в общем, те, кто здесь до нас кочевал.
По словам Кажмухана Нурсалканова, историю на тему раскопанных археологами «могил предков» раздули журналисты. В курганах могут быть похоронены предки кого угодно, только не его! Он точно знает, как были погребены его родные. Прапрадед К. Нурсалканова был одним из тех лидеров своего народа, которые привели на Укок казахов в середине XIX в. Глинобитный мавзолей Нурсал-хана стоит на стрелке Ак-Алахи и Кара-Алахи, строго ориентированный в направлении запада, где заходит солнце в день весеннего равноденствия, когда мусульмане этих мест отмечают праздник Навруз.

Шаманский «флэш-моб»

Впрочем, идеология нуждается в научных фактах менее всего. Особенно, если идеология основана на мифологии и направлена на формирование этнической идентичности. Так мумию скифской женщины из кургана Ак-Алаха-3, раскопанного на Укоке в 1993 г., представители алтайской интеллигенции, никогда не бывавшие на Укоке, признали «принцессой Кадын», — праматерью всех алтайцев. И вот уже более десяти лет на Горном Алтае вокруг пазырыкской мумии продолжаются споры при участии СМИ всех уровней.

Стоит отметить, что мумии на Алтае находят давно. Так, в Пазырыкских коллекциях Эрмитажа их несколько, но именно находка 1993 г. получила такой резонанс потому, совпав по времени с активной фазой национального самосознания алтайской общественности, когда представители национальной элиты осваивали поприще религиозных лидеров.

Летом 2002 г. археологический отряд Н.Полосьмак проводил на Укоке работы по рекультивации ранее раскопанных курганов. В связи с этим произошел скандал: возле палаток остановился УАЗик, из которого вышел человек, представившийся «шаманом республиканского значения», и стал требовать прекращения работ, называя присутствующих расхитителями гробниц. Далее он сообщил, что на Укок его привели потусторонние голоса, в том числе голос духа «принцессы Кадын», и на этом основании потребовал показать ему курган, где была найдена мумия скифской девушки. Ему показали Курган Ак-Алаха-3.

Увиденное делегацию медиумов разочаровало. Размеры кургана (всего 18 м в диаметре) показались слишком скромными для того, чтобы «шаман республиканского значения» мог провести обряд перед телекамерой, поэтому «могилой принцессы Кадын» они «назначили» другой курган, который мог служить более масштабным фоном для этого сакрально-политического действия. Выбор пал на самый большой раскоп в долине Бертек — раннескифский керексур Ак-Алаха-2, в котором вообще не было захоронения.

Этот забавный эпизод отражает общие закономерности этно- и политогенеза, в которых мифотворчество играет ключевую роль. Аналогичные факты, свидетельствующие о политическом переоформлении шаманизма и культа предков, зафиксированы практически во всех обществах, имеющих письменность, или контакты с таковыми. Важнейшая функция политического мифа — легитимизация институтов власти и тех, кто ее притворяет в жизнь с тех абсолютных, всеобъемлющих позиций, которые обеспечивает трансцендентная санкция со стороны сакрального по отношению к профанному. «Национальное самосознание формируется на основе мифов и не отделимо от них. <…> Исторические события становятся значимыми для потомков, когда вписаны в структуру национального мифа. В этом смысле история нации — это миф, созданный ею о самой себе. Исторические события служат лишь строительным материалом для мифа нации».

В целом, политизация культа предков в тех формах, которые пользуются популярностью, говорит о том, что процессам этно- и политогенеза алтайцев еще далеко до завершения. Именно поэтому скифская мумия для определенной части современной алтайской общественности имеет аналогичное социально-консолидирующее значение, подобно мумии Ленина для части российской общественности. Почитание мумий политических вождей — чистый, почти «лабораторный» пример социальной продуктивности архетипов коллективного бессознательного, в условиях разрушенной или недосформировавшейся традиции социальной мобилизации в русле сакральной традиции, с которой часто совпадает традиция политическая.

Архаические представления о природе сакрального основаны на определенных закономерностях, выведенных проекцией художественного мышления в семиотических структурах мифологии, в которых находят свое выражение универсальные когнитивные структуры архетипы. Базовые психические структуры, обуславливающие способность когнитивной деятельности, реализуются в областях символического мышления. В нестереотипных ситуациях, когда обыденное сознание сталкивается с необходимостью объяснения законов мироздания, современники испытывают такую же потребность в космогонических и этологических мифах, как и их предки. Архетипические представления о сакральном реактуализируются в моменты общественных кризисов и служат основой для построения новой идеологии и формирования новых идентичностей, в конечном счете, выступая фактором конституирования этно-социальных организмов.