Колено Исава. Охотники, собиратели, рыболовы.

Введение

Должно быть, мы унаследовали свои предрассудки от Иакова вместе с его семенем, распространившимся "широко на запад, и на восток, и на север" на беду Исава, который был старшим сыном и искусным охотником...

Маршалл Салинз. «Экономика каменного века»

О чем эта книга

Причудливы восприятие, память и уста человеческие! Из библейского сказания о простодушном зверолове они выхватили лишь эпизод с продажей первородства за чечевичную похлебку и твердят о нем в осуждение всякому, кто не дорожит «первородством» (то есть тем, что ценят другие?). О том же, что брат не накормил брата бескорыстно, о повторном коварстве и о великодушном прощении не помнят.

Лежащая перед вами книга — это плод многолетних усилий автора, движимого стремлением показать в многообразии и сложности культуры и общества тех, кого зовут людьми каменного века, — охотников, звероловов. Показать освобожденными от расхожих вымыслов и упрощений — как обывательских, так и, казалось бы, «высоконаучных». Показать культуры и общества людей, которые осознанно из поколения в поколение шли «путями своими», создавая уникальные, достойные подлинного удивления и глубокого почтения стили человеческого общежития.

Молва несправедлива, а расхожие предрассудки упорны, и «противостоять им приходится полемически» (Салинз 1972: 19). Поэтому в дальнейшем изложении имеется немало научной критики и споров с коллегами, которые ведутся языком, принятым в среде профессионалов — этнологов, или социальных (культурных) антропологов, исследующих сложные проблемы организации и эволюции человеческих обществ. Кроме того, автору хотелось отобразить жизнь охотников и собирателей как можно более точно и правдиво, в реальных географических, исторических, культурных и социологических обстоятельствах. Поэтому книга следует канонам научной корректности и этики, а также правилам подачи конкретного материала, принятым в международном этнологическом сообществе. А они в значительной части своей весьма жестки и специализированны. Но в то же время основное содержание предлагаемой книги тесно сопряжено с общечеловеческими устремлениями, чувствами, качествами и ценностями, кроющимися под экзотическими культурными оболочками, а также с искренним желанием понимать «другого» и узнавать, ощущать в нем себя, каким бы странным и чуждым «другой» ни казался. А это может быть интересно и важно не только ученому, специалисту, но всякому, кто хочет найти «путь к себе». Итак, посмотрим, как далеко заведут нас охотники-звероловы и их подруги-собирательницы.

Идейная основа книги

В опубликованной на русском языке работе «Проблемы, парадоксы и перспективы эволюционизма» виднейший голландский специалист по политической антропологии Х.Дж. Классен пишет: «В XIX столетии было обнаружено огромное количество обществ, которые не достигли государственного уровня развития <...> Они были современниками и были полны жизни, но в эволюционных схемах они классифицировались как представители недоразвитых, отсталых или даже деградировавших типов общества...» Между тем «не было ни малейшего признака деградации или стагнации этих обществ; они были абсолютно жизнеспособны и явно шли по иным путям развития. Интересно, что ни Сэрвис, ни Салинз, ни Фрид, ни Карнейро не сделали этого очевидного вывода из имеющихся в наличии данных» (Классен 2000: 14).

Удивительно, что ни сам Классен, ни другие авторы безусловно теоретически авангардного сборника «Альтернативные пути к цивилизации» (2000), где помещена цитируемая работа, тоже не сделали этого вывода до конца, со строгой логической последовательностью.

Так, Классен пишет далее о своей методологической платформе: «Предлагаемая здесь модель противоположна упомянутым в начале работы схемам , поскольку за точку отсчета берутся истоки человеческого общества, а не высшие уровни (как обычно делалось) <...> Из этих истоков развивалось все многообразие человечества <...> внутренняя динамика вела к возникновению различных линий развития, часто связанных с особенностями регионов, в которых развитие культуры и, следовательно, социально-политической организации шло различными путями» (там же: 14—15). Но в вышеприведенной цитате, а также на следующих страницах той же публикации мы читаем о достижении государственного уровня развития или о племенном уровне организации, о более и менее высоких уровнях развития и о том, что некоторые из путей эволюции «демонстрируют лишь ограниченное развитие; это относится, например, к охотникам и собирателям, представляющим последних участников первого эволюционного потока...» (там же; выделение в цитате мое. — О.А.). Логика требует спросить: ограниченное развитие относительно чего и уровни по отношению к чему? При таком формулировании где-то непременно должна быть верхняя планка. Для Классена это, очевидно, государство, к которому можно идти разными путями и до которого просто можно не дойти, застряв где-то по дороге. Для ряда других участников цитируемого сборника это цивилизация, которая может быть безгосударственной, то есть организационной системой, альтернативной государственным системам, но которая должна быть обязательно непервобытной (см., например: Бонда-ренко 2000: 200 и др.; Коротаев 2000: 265—291). Это как бы подразумевается и самим названием издания: «Альтернативные пути к цивилизации». Трудно удержаться от того, чтобы не перефразировать известный лозунг и не сказать иронически: «Наша цель — государство» или некая сложная альтернативная непервобытная полития (ср.: Коротаев, Крадин, Лынша 2000: 37). И уж в любом случае «наша цель — цивилизация». Иными словами, получается, что пути у разных обществ земного шара разные, а направление одно — цивилизация, и те общества, которые к ней не пришли, остались в первобытности. Первобытность же в такой парадигме оказывается уровнем или стадией социальной эволюции, как это и было в классическом эволюционизме, а также в марксистском учении о социально-экономических формациях.

Между тем не только то важно, что этнографические материалы по таким обществам, как общества папуасов Новой Гвинеи, жителей Маркизских островов или аборигенов Австралии в доколониальное время, не позволяют говорить ни о стагнации, ни о деградации. Но и особенно важно то, что археологические материалы, полученные в местах их современного расселения, позволяют говорить об их эволюции, самостоятельном развитии. Общества аборигенов Австралии тридцать тысяч лет тому назад и общества, изучавшиеся этнографически в XIX—XX вв., — это разные общества с заметно отличающимися культурными комплексами (например: Уайт 1994; Смит 1999а, Ь; Петерсон 1999а; Лоурандос 1997 и др.). Непрекращающуюся эволюцию этих культурных комплексов — в особенности в области социальной организации и религиозной жизни — могли фиксировать и этнографические наблюдения уже в XIX и XX столетиях. А. Барнард пишет об изучавшихся этнографически социальных структурах аборигенов Австралии: «Они слишком сложны, чтобы быть основой ранних культур. Они связаны с такими социальными явлениями, которые оказываются необходимыми, когда форма становится самоцелью. Некоторые из наиболее сложных систем явно были разработаны уже в девятнадцатом веке... Далее, австралийские модели требуют слишком больших вложений интеллектуальной энергии, чтобы быть первобытными (primal). Отдавая дань уважения австралийским мыслителям, я полагаю, что их космологические системы самодовлеющи. Иными словами, они столь же стремятся упорядочивать представления об окружающем мире, сколь и представления о собственном внутреннем порядке...» (1999: 64).

Вместе с тем нет никаких свидетельств о том, что тот эволюционный путь, который аборигены Австралии проделали на своем материке, вел их в том же направлении, в котором двигалось, скажем, западноевропейское население с эпохи верхнего палеолита до раннего средневековья. И дело не в том, что шли они медленно. А в том, что шли они в другую сторону. То же можно сказать и о других группах охотников и собирателей, изученных этнографически. Дж. Зильбер-бауэр так пишет о бушменах Калахари: «Они изменяли свои культуры бесчисленное количество раз и бесчисленными способами. Но их присваивающие стратегии сохранялись» (2006: 64).

Если последовательно придерживаться цитированной выше парадигмы Классена, согласно которой точкой отсчета могут быть лишь истоки человеческой истории, а также формулируемых А.В. Коротаевым, Н.Н. Крадиным и В. А. Лыншей теоретических установок, согласно которым у человечества имелось «неограниченное число эволюционных альтернатив» и «выбор в конкретных исторических условиях» совершало «само общество» (2000:47, 54), то следует признать, что разными путями можно было идти не только к цивилизации, но и в других направлениях, и у древних человеческих обществ были возможности не только не двигаться к цивилизации, но и уйти в сторону от производящего хозяйства. Но тогда мы не сможем говорить об ограниченном развитии охотников и собирателей или «бесполитийных» мотыжных земледельцев, ведь никто не определял для них «пунктов назначения». И тогда мы также должны будем в первобытности видеть не стадию социальной эволюции, не уровень социально-экономического развития, не форму социальной жизни, а историческую эпоху, которую все без исключения современные человеческие общества оставили далеко позади, каким бы способом жизнеобеспечения они ни обладали сегодня или сто лет назад.

Конечно, сразу же хочется определить то историческое время, когда эпоха первобытности кончилась. Однако выделение исторических эпох — это всего лишь научная условность. Историки договариваются между собой о том, какие события, имевшие глобальное значение в истории человечества в целом, считать вехами, отделяющими исторические эпохи друг от друга. Следуя этой практике, можно предложить считать концом первобытности то время, когда впервые на Земле появились общества, вступившие на путь развития в направлении цивилизации, а у других обществ появилась альтернатива от этого пути уклоняться.

Именно как производные альтернативных по отношению к цивилизации путей и направлений исторического развития рассматриваются в настоящей работе социальные системы охотников и собирателей, изучавшиеся этнографически в XIX и XX столетиях. Все они расцениваются нами как непервобытные, но уклонившиеся от производящей экономики и от тех далеко ведущих возможностей социологического свойства, которые производящая экономика дает. Нам также весьма импонируют цитированные выше установки Коротаева, Крадина и Лынши, согласно которым общества сами выбирают себе пути. В их формулировках можно, конечно, усмотреть известную персонификацию обществ и как бы указание на сознательное целеполагание на дальнюю перспективу, что, разумеется, нереалистично и, очевидно, не имелось в виду. Однако исторический выбор, осуществлявшийся из поколения в поколение в расчете на ближнюю перспективу индивидами, ассоциированными в те или иные сообщества, представляется несомненным фактом. Этот факт блестяще продемонстрирован в недавней книге Дж. Дай-монда «Крах» (2005), а также удачно отражен в ее подзаголовке — «Как общества выбирают, пасть или быть успешными». Эта работа анализирует фатальные и удачные выборы людей в истории целого ряда цивилизаций.

Но ограничимся суждениями об объектах настоящего исследования. Мы постоянно слышим и читаем, что уцелевшие до нашего или сравнительно недавнего времени охотники и собиратели только потому и уцелели, что были загнаны в самые неблагоприятные, непригодные для обладателей других способов жизнеобеспечения экологические ниши, в которых можно было влачить лишь весьма убогое существование. Но при этом как-то забывается, что все или почти все известные этнологии охотники и собиратели на протяжении многих столетий контактировали с земледельцами или скотоводами и у них была альтернатива тем или иным способом раствориться в ино-культурном окружении, перестать существовать в качестве охотников и собирателей, оставшись в более благоприятных нишах, как это сделали многие другие, не уцелевшие до нашего времени охотники и собиратели. Уцелевших охотников и собирателей не столько загоняли в глушь, сколько они сами туда забивались, чтобы развиваться в русле предпочитаемого образа жизни, отнюдь не представлявшегося им убогим.

Танзанийские охотники и собиратели хадза, писал М. Салинз, «обученные жизнью, а не антропологами, отвергают неолитическую революцию, чтобы сохранить свой досуг. Окруженные земледельцами, они вплоть до недавнего времени отказывались культивировать растения "главным образом, на том основании, что это потребовало бы слишком много тяжелой работы"

Исследователи многократно отмечали сознательное стремление охотников и собирателей оберегать свою изоляцию и автономию, избегать или жестко ограничивать взаимодействие с более «продвинутыми» соседями, их нежелание признавать подчиненное положение, сотрудничать с администрацией любого уровня, а также упорное уклонение от налогообложения. Современных охотников и собирателей этнологи, изучавшие их в поле, часто называют историческими беженцами. Особую же популярность среди специалистов по изучению охотничье-собирательских культур получило выражение Дж. Вудберна «автономия дефолта» (1980, 1982, 1988а), которым обозначаются изощренные поведенческие стратегии, направленные на поддержание культурной обособленности. Стратегии эти были вполне успешными на протяжении веков или даже тысячелетий, пока охотники и собиратели не испытали прямого натиска капиталистической или империалистической цивилизации. Но такого натиска не выдерживают и никакие другие эволюционные альтернативы.

И все же вплоть до настоящего времени в различных уголках Земли еще живут люди, которые героически пытаются устоять. Таковы, в частности, некоторые группы танзанийских хадза. Н. Блер-тон Джонс, К. Хокс и Дж. О'Коннел, изучавшие эти группы в течение многих лет (причем, значительно позднее Дж. Вудберна), пишут: «Ни одно поколение хадза не выросло незнакомым с жизнью в буше и техниками охоты/собирательства», хотя никто из них не избежал «опыта» общения с деревенскими соседями — скотоводами и земледельцами (2006: 166). Эти же авторы свидетельствуют, что не встречали «ни одного хадза, который владел бы козой, овцой, коровой или ослом» (там же: 165). Многие современные хадза, в первую очередь наиболее мудрые мужчины и женщины старшего возраста, видят единственное для себя спасение в сохранении охотничьего образа жизни и избегании сколько-нибудь интенсивного взаимодействия с местными земледельцами и приезжими туристами. Они именно так и определяют, формулируют вербально свой сознательный выбор жизненной стратегии в беседах с исследователями (устное свидетельство М.Л. Бутовской и М.И. Драмбяна — 2008; см. также: Бутовская, Драмбян 2007: 105—110).

Дж. Зильбербауэр, многие годы посвятивший изучению культуры бушменов г/ви, пишет: «Я часто обсуждал с моими информаторами, жившими постоянно в заповеднике Центральной Калахари, различные выборы, которые у них были, они всегда высказывали предпочтение своему исконному образу жизни <...> Совершенно очевидно, что охота и собирательство уцелели не потому, что эти люди были вынуждены охотиться и собирать, так как не могли делать ничего другого. Они могли, и некоторые из них делали (временно или постоянно) <...> но независимая жизнь в своих малых сообществах казалась им более привлекательной и более удовлетворяющей, чем любые иные альтернативы, имевшиеся у них» (2006: 64).

Кроме того, на протяжении всего прошлого столетия, да и в начале нашего то там, то здесь наблюдалось и наблюдается возвращение к старинным традициям и образу жизни — как к средству нравственного и физического самосохранения — людей, которые добровольно или вынужденно переставали быть охотниками и собирателями. Примером могут быть многие группы аборигенов Австралии 1970—80-х, включившиеся в так называемое движение децентрализации (подробнее см.: Артемова 1980), а также отдельные группы современных бушменов центральной части Калахари. В 1997 и 2002 гг. около 1100 охотников и собирательниц (они, правда, отчасти были уже и мотыжными земледельцами, а также имели регулярные государственные поставки воды и еды) — в основном, представители лингвистических общностей г/ви и гПана — были принудительно выселены со своих исконных земель по решению правительства Ботсваны и водворены в несколько крупных поселков. Там им жилось и живется до сих пор очень несладко. Поэтому через несколько лет некоторые из них подали, опираясь на помощь сочувствующих им образованных людей, иск в высшие судебные инстанции Ботсваны, с огромным трудом выиграли дело и получили разрешение вернуться, хотя при этом им было отказано в водоснабжении и других формах вспоможения, оказывавшихся прежде. Тем не менее к концу 2007 г. насчитывалось уже около 70 человек, которые предпочли полагаться исключительно на себя самих и все необходимое, включая воду, добывать традиционными способами. Исследователи полагают, что сообщества этих людей уже доказали свою жизнеспособность, несмотря на все трудности и лишения. А чтобы можно было судить о степени трудностей и лишений, достаточно упомянуть, что значительную часть года они получают влагу лишь из плодов растений, таких, например, как дикорастущие арбузы (Хичкок, Бэбчак 2007: 4—11).

Охотники «настоящие» или «ненастоящие»?

В качестве объектов изучения мы выбрали охотников и собирателей Австралии, Африки (бушмены, пигмеи и хадза) и Южной Азии (бирхор и палияр). Все они развивались в условиях жаркого пояса между северным и южным тропиками. Лишь бушмены и австралийцы в значительной своей части расселялись южнее тропика Козерога, но не далее 38-й параллели. При всех локальных отличиях климатические условия районов, занятых этими группами охотников и собирателей, обусловливали сравнительную простоту их материальной культуры, а также фундаментальное сходство хозяйственных стратегий. Все они относятся к категории так называемых неспециализированных охотников и собирателей. Иногда их весьма неудачно именуют низшими охотниками и собирателями, простыми или даже простейшими охотниками и собирателями. Эти наименования призваны противопоставить их охотникам и собирателям, специализирующимся на различных формах интенсифицированного присвоения, которое развивается в особо благоприятных экологических условиях, позволяющих поддерживать оседлый или полуоседлый образ жизни и создавать значительные запасы пищи и других материальных ценностей. Неспециализированные же охотники и собиратели ведут высокоподвижный образ жизни и не делают никаких запасов. Быстро потребляют все, что добывают, и обходятся минимумом орудий и утвари. В настоящее время их хозяйственные системы все чаще обозначаются предложенным Дж. Вудберном термином «системы немедленного возврата» (см. подробнее первую главу).

Именно сказанным определяется базовое сходство систем жизнеобеспечения перечисленных обществ, и именно этим продиктован выбор их в качестве основных объектов исследования: ведь относительная простота материальной культуры и трудовых процессов, задействованных в материальном жизнеобеспечении, удивительным образом сочетается у этих групп охотников и собирателей со значительной сложностью социальных отношений и организационных институтов, регулирующих духовную жизнь. Фундаментальное сходство приемов жизнеобеспечения сочетается со значительным разнообразием организационных структур и культурных стереотипов человеческого взаимодействия. Оба сочетания представляют собой большой теоретический интерес как с точки зрения изучения процессов социальной эволюции — в частности, так и с точки зрения организации человеческого общежития — в целом.

Как уже упоминалось, все рассматриваемые в настоящей работе охотничье-собирательские общества (за исключением некоторых групп аборигенов внутренних районов Австралии) имели более или менее длительную (от тысячи или нескольких сотен до нескольких десятков лет) историю взаимодействия с автохтонными земледельческими или скотоводческими культурами либо с культурами пришлых колонистов, иногда же — и с теми, и с другими. Поэтому все эти общества не являют собой образцов так называемых чистых охотничье-собирательских социальных систем. Таковых этнологическая наука практически не знает. Вопросы о том, насколько современные или еще недавно существовавшие общества с присваивающей экономикой репрезентативны не только для реконструкции ранних этапов социальной эволюции, но и для заключений о социально-экономических системах этого типа per se, многократно дискутировались как в отечественной, так и в зарубежной этнологической литературе (например: Этнография как источник... 1979; Уилмсен 1983, 1989а, Ь; Берд-Дэвид 1988; Уилм-сен, Денбоу 1990 и комментарии; Солуэй, Ли 1990 и комментарии; Барнард 1992b, 2006а, 2007; Хайэт 1996; Купер 2003; Норстрем 2003; Грауэр 2007 и др.).

Наиболее взвешенным представляется подход, согласно которому люди, обеспечивающие себя исключительно или преимущественно охотой и собирательством, только потому и способны поддерживать свою жизнь таким способом, что практикуют адекватные ему формы социального взаимодействия. Инокультурные влияния могут быть весьма значительными и в каждом конкретном случае должны пристально изучаться и учитываться, но они не разрушают социальных институтов охотников и собирателей кардинально, а лишь видоизменяют их. При кардинальном же разрушении социальных систем, адекватных неспециализированной присваивающей экономике, она перестает существовать как способ жизнеобеспечения (например: Мартин 1983; Берд-Дэвид 1987, 1988, 1990; Барнард 1992b).

Но чаще происходит иное: охотники и собиратели в очень короткие сроки, нередко насильственно, лишаются условий, необходимых для присваивающей экономики, но еще долго сохраняют адекватные ей социальные отношения и ментальность — стереотипы социального взаимодействия, старинные основополагающие качества мировоззрения и мировосприятия. Их только надо уметь «узнавать» и вычленять под внешними, заимствованными, формами материальной культуры и поведения. Люди могут ходить в джинсах, спать в современных домах, злоупотреблять гамбургерами, чипсами и пивом, но в то же время оставаться охотниками и собирателями «до мозга костей». Как настаивала десять лет назад Берд-Дэвид, охотники и собиратели в целом ряде обстоятельств оказываются способными инкорпорировать ресурсы других культур и вполне сохранить свою собственную социальную систему (1988: 29—30). В последующее десятилетие это было продемонстрировано огромным количеством наблюдений. Как пишет, например, современный исследователь одной из групп индейцев дене, культура их «жива, несмотря на то, что их молодежь во всю танцует под "хип-хоп". Эти люди остаются "решительно и сознательно" теми, кем были всегда — охотниками-собирателями, хотя они и адаптировались к новому неолиберальному "отменному" миру в конце истории, то есть где и когда, как многие думают, мы все сегодня живем» (Истон 2007: 5,7).

Что же касается проблемы реконструкции «подлинно первобытных», то есть давно исчезнувших, форм социальной жизни, то представляется очевидным, что ни одна из изучавшихся этнографически охотничье-собирательских социальных систем не может быть спроецирована в глубокую древность, но любое жизнеспособное, удовлетворяющее базовые материальные и духовные потребности людей общество с присваивающей экономикой показывает, какие формы социальной жизни в принципе возможны при таком способе жизнеобеспечения, а кросс-культурное сравнение ряда таких обществ может показать, какие формы социального взаимодействия безусловно необходимы для их функционирования, а какие могут варьироваться или даже отсутствовать. Исходя из этого, именно различия в культурах социального взаимодействия у разных групп неспециализированных охотников и собирателей концентрируют

максимум исследовательского внимания автора настоящей работы, и именно с этими различиями связано второе значение термина «альтернативные социальные системы», включенного в ее название. Изучаемые социальные системы не только альтернативны социальным системам, основанным на производящей экономике, и цивилизационным моделям социального развития, но они также альтернативны друг другу. Даже при базовом сходстве способов жизнеобеспечения эти общества могли следовать неодинаковыми путями в своей социальной эволюции.

Более развернуто познавательный смысл изучения социальных систем современных или недавно существовавших охотников и собирателей мы сочли целесообразным сформулировать в конце первой главы, поместив конкретные исследовательские задачи в историографический контекст.

Авторское «поле»: вик-мункан обретенные

К сожалению, автору настоящего исследования не довелось вести полноценную, то есть стационарную, непрерывную, многомесячную полевую работу среди охотников и собирателей, сохранивших традиционный уклад жизни. И все же у автора имеется ограниченный экспедиционный опыт, полученный на Чукотке, в том числе среди чукчей и чуванцев, которые в относительно недавнем прошлом в значительной мере опирались на присваивающее хозяйство, а главное — у аборигенов Австралии.

В 2005 г. у автора появилась уникальная возможность провести два месяца в удаленном селении коренных жителей Северного Квинсленда — Аурукуне. Это 13"южной широты, слияние рек Арчер и Уотсон, недалеко от залива Карпентария, 600 км от г. Кэрнс. Вокруг никакого другого жилья. Основная этнолингвистическая группа — вик-мункан, хотя представлен и ряд других: вик алкан, вик нгатан, вик нгатаарр и др. Население приблизительной численностью 1200 человек, из них не более 60 белых австралийцев, главным образом занятых на руководящей работе. В 2007 г. состоялась вторая экспедиция туда же на еще менее продолжительный срок. А затем — поездка в селение Пормпураау, где также живут вик-мункан совместно с аборигенами других подразделений вик, а также этнолингвистической группы тааиорре. Это селение расположено в 300 км к югу от Аурукуна. Белых австралийцев там около 50 человек. Численность всех жителей поселка — примерно 650 человек. И наконец, летом 2008 г. автору довелось провести еще один месяц в Аурукуне, причем на этот раз в сопровождении помощника, молодого исследователя А.А. Закурдаева. Эта экспедиция дала особенно интересные результаты, так как был арендован внедорожник (А.А. Закурдаев виртуозно управлял им, порой ведя его по весьма труднопроходимым ландшафтам), на котором совместно с представителями нескольких семей аборигенов регулярно совершались поездки на рыбную ловлю, что чрезвычайно сблизило исследователей с некоторыми жителями Аурукуна и обогатило важными наблюдениями.

Выбор именно названных выше селений коренных австралийцев обусловлен преимущественно двумя обстоятельствами.

Во-первых, еще в студенческие годы автором был обнаружен в Библиотеке им. Ленина уникальный сборник фольклорных рассказов «Мифы мункан», изданный австралийской исследовательницей У. Макконнел (1957). В 1927 г. она вдвоем со своей подругой М. Спенсер отправилась в экспедицию к аборигенам, говорящим на языках вик и населяющим бассейны рек Арчер, Митчел, Уотсон и Холройд. Эти отважные женщины на лошадях добирались в места, обитатели которых почти не знали белых людей. Во время той и последующих экспедиций У Макконнел выучила язык вик-мункан — самой крупной этнической общности изучаемого района, — собрала обширный этнографический материал и записала большое количество мифов на этом языке. А издала она их только в 1957 г., за год до своей смерти. Подготовка фольклорных материалов к печати — процесс, требующий гигантского кропотливого труда; он очень длителен, и поэтому далеко не все собиратели фольклора публикуют свои коллекции в должном виде.

У Макконнел выполнила перевод текстов мифов мункан чрезвычайно бережно и скрупулезно, и они сохранили свой неповторимый колорит. Исследовательница назвала эти истории зеркалом жизни. Их герои — тотемические предки эпохи Творения, но ведут себя они так же, как вели себя в традиционных условиях сами создатели мифов. Эти мифологические персонажи бродят по лесам и вдоль рек, плавают в каноэ, охотятся и ловят рыбу, готовят пищу, едят и спят у костра. Они влюбляются, женятся, ссорятся и дерутся, проводят обряды, оплакивают мертвых...

Мифы мункан навсегда покорили сердце автора этих строк безыскусной натуралистичностью и вместе с тем каким-то неожиданным романтизмом, а места, в которых они были созданы, стали устойчивой мечтой. Книга У Макконнел была переведена автором на русский язык и опубликована в 1981 г., а ее материалы легли в основу ранних научных работ автора. Прошли годы, все переменилось, и то, что казалось несбыточным, в один прекрасный день стало реальным. Конечно, получив возможность поехать в «поле» в Австралию, автор устремилась в Аурукун — туда, где было записано большинство мифов мункан и где до сих пор живут потомки их создателей.

Во-вторых же, жители Аурукуна — и еще в большей степени Пормпураау — до сих пор остаются одной из наименее изученных групп коренного населения Австралии. Если аборигенам Северной Территории посвящены чуть ли не сотни специальных работ, то аборигенам группы вик — всего несколько десятков, причем часть из них — это неопубликованные магистерские или докторские диссертации. Познакомиться с ними автору удалось лишь в Канберре, в библиотеке Института по изучению аборигенов Австралии и островитян Торресова пролива. Это прежде всего диссертации А. фон Штюрмера (1978), П. Саттона (1978) и Д. Мартина (1993). Среди авторов опубликованных работ помимо У Макконнел следует назвать Д. Томсона, Д. Макнайта, Дж. Тайлора, Б. Сайрес, а также уже упоминавшихся Саттона и Мартина.

Поселки Аурукун и Пормпураау были основаны в начале XX в. миссионерами. Оба имеют плоский ландшафт и тропический климат с двумя четко выраженными сезонами, сухим (апрель—ноябрь) и влажным (декабрь—март). Поселки окружены эвкалиптовыми лесами, на их территориях много культивируемых деревьев — кокосовых пальм, манговых деревьев, магнолий и др. Почти все они были посажены в эпоху правления миссионеров и под их руководством.

Леса, окружающие поселки, изобилуют птицами, змеями (в большинстве своем весьма ядовитыми), сумчатыми и одичавшими свиньями, коровами, лошадьми. Реки и болота полны рыбы, моллюсков, крабов. Очень многочисленны крокодилы, представляющие постоянную опасность для людей и животных.

Аборигены, составляющие подавляющее большинство обоих селений, — представители разных этнолингвистических групп и кланов, искусственно объединенные вокруг протестантских миссий, которые просуществовали до начала 1970-х гг. В настоящее время все эти люди покинули свои традиционные охотничьи угодья, и охота, рыболовство, собирательство перестали, как принято считать, быть основой их жизнеобеспечения, подвижный образ жизни сменился оседлым. В то же время значительная часть традиционных охотничьих угодий находится в собственности представителей различных кланов, и только они принимают любые решения, касающиеся использования их земель, а также посещения какими-либо «несобственниками». Считается, что основным источником средств к существованию для всех этих людей являются государственные денежные пособия. Некоторые из них работают по найму.

Поселки застроены стандартными домами: четыре комнаты, холл, кухня с газовой плитой, канализация и водопровод. При домах небольшие участки. Однако ввиду отсутствия культурных традиций домашней жизни и чрезвычайной скученности (в одном стандартном доме помещается порой по пятнадцать и более человек), и дома и земля, предназначенная под палисадники, находятся по большей части в плачевном состоянии.

Одежда стандартная европейская. У женщин в хорошем состоянии. Мужчины и в особенности дети выглядят менее ухоженно. В каждом из поселков имеется магазин, школа, детский сад, медпункт и пивная — источник главного зла.

Все жители Аурукуна и Пормпураау — и дети и взрослые — обожают музыку. Отдельные люди покупают музыкальные центры от нескольких сотен до нескольких тысяч долларов стоимостью, многие тратят сотни долларов на новые музыкальные диски, которые выписывают по почте из Кэрнса, Брисбена и других центров, знают современных певцов и группы — не только австралийские, но и иностранные, смотрят кино по телевизору и дают своим детям имена знаменитых актеров, широко пользуются мобильными телефонами, моторными лодками и автомобилями. Все жители имеют начальное или среднее образование. Однако уровень его сильно отстает от среднего австралийского. Все, однако, очень неплохо владеют английским языком, как в аборигенном варианте, так и стандартном австралийском. Как и жители многих других подобных поселков, жители Аурукуна и Пормпураау носят европейские имена, полученные — по большей части — при крещении. Фамилии же их произведены от прежних личных «аборигенных» имен. Например: Филлис Янкапорта. «Янкапорта» на языке вик-мункана означает «нижняя часть конечности журавля».

Но, несмотря на эти и другие свидетельства влияния «цивилизации», жители Аурукуна и Пормпураау в поразительной степени сохраняют традиционную ментальность, многие черты традиционных социальных отношений и духовной культуры. Все говорят на языке вик-мункана, который вот уже в течение более ста лет является lingva franca обширного района западной части п-ова Кейп-Йорк. Это язык охотников и собирателей, в котором нет числительных, сослагательного наклонения, неопределенных местоимений и много другого. Некоторые люди помимо вик-мункана говорят на других аборигенных языках. Дети не говорят по-английски до четырех-пяти лет. Никаких человеческих отношений, кроме родственных, местные жители не признают. Автору этих строк тоже пришлось вписаться в эту систему, и она стала кому сестрой, кому дочерью, кому теткой, а кому и бабкой. Никаких неприятностей, смертей и болезней, по убеждению жителей Аурукуна и Пормпураау, просто так не бывает, все это пурри-пурри — колдовство. Дома, в которых кто-то умер, закрывают на несколько месяцев и не пользуются ими, пока не проведут особую церемонию. Никто ничего не копит: ни денег, ни вещей, все циркулирует по кругу между родственниками. Словом, эти люди и сегодня соблюдают традиции взаимопомощи, чтят свою землю и ее легендарных мифических героев, глубоко уважают умерших и отдают им все предписанные почести. Поют традиционные песни и исполняют древние танцы.

Хотя и довольно поверхностное, но все же очень заинтересованное знакомство с повседневным бытом этих людей убедило автора, что не только старинные традиции общения, языки, верования, обряды и искусство все еще живы, но и присваивающая экономика отнюдь не мертва. Только недостаточное количество транспортных средств — автомобилей и моторных лодок — препятствует регулярным охоте и рыболовству. Ведь когда люди живут в большом поселке, им нужно значительно удаляться от него, чтобы добыть дичь и иметь достойный улов рыбы. Особенно большие проблемы с транспортом в Аурукуне, но и там люди стараются рыбачить и охотиться при всяком случае. Родственники, обладающие транспортом, возят на охоту и на рыбалку тех, кто им не обладает. А если это не получается, то люди идут к ближайшим водоемам пешком. Нередко даже у причала вблизи поселка можно видеть семьи, которые целые дни что-то ловят в реке (дети приучаются к этому занятию с пяти-восьми лет) — мелкую рыбу, креветок, крабов. Разводят костры, жарят добытое в золе, едят и спят в тени, как это делали их предки тысячелетиями.

В Пормпураау же во многих семьях есть моторные лодки и джипы. И эти семьи, как говорили мне англо-австралийские служащие поселка, да и сами аборигены, «живут преимущественно с земли». Почти всю пищу добывают сами, в магазине покупают лишь чай, сахар и рис.

Дни, проведенные автором в Аурукуне и Пормпураау, были полны сильными и яркими впечатлениями, «моментами истины» — постепенным «узнаванием» и складыванием в общую картину элементов древней культуры охотников и собирателей, точно и талантливо отраженной австралийскими коллегами в многочисленных публикациях, читанных ранее. Автору даже посчастливилось послушать некоторые из тех мифов, которые она так полюбила когда-то. Причем в исполнении очень хороших рассказчиков. Правда, теперь люди вик больше любят рассказывать о случаях из реальной жизни, происходивших в недавнем прошлом. Но поразительно, что эти «рассказы-были» слагаются и исполняются в том же художественном стиле, в котором излагались традиционные мифы. Его можно назвать «показательным». Рассказчик не просто говорит, он сопровождает речь драматическим представлением. Он жестикулирует, меняет позы, вскакивает, шепчет, крадется, падает...

В целом автору удалось собрать свой, пусть не обширный, но все же оригинальный этнографический материал (хотя он, конечно, очень скромен по сравнению с опубликованными данными австралийских исследователей), который составил лишь очень малую толику фактических материалов, положенных в основу характеризуемой книги.

Главные источники информации

Однако если бы даже автору удалось собрать более обширный оригинальный материал в одном из глухих уголков планеты, где люди все еще обеспечивают себя охотой и собирательством, этот материал вряд ли бы кардинально повлиял на результаты настоящей работы. Ее задачи предполагают широкое кросс-культурное сравнение и использование такого количества данных, какое могло быть получено и аналитически обработано только многолетними усилиями множества ученых.

Хотя предлагаемая работа не претендует на создание новой целостной теории и на знание «всей литературы вопроса», а имеет своей целью лишь ряд обобщений теоретического характера, опирающихся на посильный охват источников и литературы, к ней с полным основанием можно отнести следующие высказывания Ю.И. Семенова: «Не может быть и речи о замене эмпирического знания теоретическим, так же как теоретического эмпирическим. Без эмпирии нет и не может быть никакой теории. Сбор и накопление фактического материала и фактический материал, взятый сам по себе, — абсолютно необходимое условие существования науки. Но это отнюдь еще не сама наука в точном смысле слова. Для того, чтобы та или иная область знания стала настоящей наукой, настоятельно нужна теория.

А теория не представляет собой простого индуктивного обобщения фактических данных, ни даже простой первичной их систематизации. Индукция относится к эмпирическому уровню научного познания. И не всякая систематизация представляет собой выход за пределы эмпирии. Важно подчеркнуть, что никакая теория не может быть создана на базе данных, полученных при исследовании одного индивидуального объекта (в случае с этнологией — одной группы людей или одного целого общества) <...> Даже если человек, поставивший задачу создать теорию, сам занимался работой в поле, он никогда не может ограничиться использованием лишь им собранного полевого материала. Он с неизбежностью должен обратиться к материалам, добытым другими исследователями, то есть знать всю литературу вопроса. И здесь неоценимое значение имеет историография. Без знакомства с нею человек обречен на изобретение велосипеда. Сбор материала и его теоретическое осмысление — качественно отличные формы исследования, требующие далеко не одинаковых качеств. Поэтому прекрасный полевик вполне может оказаться неспособным к теоретическим конструкциям, а человек, никогда не работавший в поле, стать хорошим теоретиком <...> Теория может быть создана только на базе фактического материала, относящегося к массе объектов» (Семенов 2003: 207—208). И, добавим мы от себя, — только при опоре на теоретическую мысль многих предшественников.

Поэтому информация, на которой базируется предлагаемая работа, черпалась преимущественно из исследований профессиональных этнологов, которые работали в поле среди охотников и собирателей, сохранявших традиционную систему жизнеобеспечения, и которые теоретически осмысляли свои полевые данные в широком кросс-культурном контексте. Следовательно, источники и литература, положенные в основу настоящей работы, неразделимы. Их обзору посвящена значительная часть первой главы. Здесь оговорим только одно существенное обстоятельство.

Как нетрудно будет заметить читателю, подавляющее большинство публикаций, использованных в настоящей работе, вышло в свет в период между концом 1950-х и началом 1990-х гг. Немногочисленность более поздних литературных источников лишь отчасти объясняется фатальными лакунами в комплектовании отечественных библиотек в последнее десятилетие. Более или менее регулярное участие (с 1989 по 2002 г.) в международных научных мероприятиях, на которых обсуждались проблемы изучения традиционной жизни охотников и собирателей, хорошие личные контакты со специалистами в этой области, работа в библиотеках во время заграничных командировок, а также появившиеся в последнее время возможности покупать книги в международных Интернет-магазинах и знакомиться с содержанием научных журнальных публикаций в электронном виде позволили автору во многом восполнить эти лакуны. Однако у развития науки и у тематических издательских потоков есть своя логика.

Рубеж 1950—60-х гг. — время, в которое стала разворачиваться интенсивная полевая работа среди охотников и собирателей в мировой социальной антропологии. За этим последовали горы публикаций, посвященных реконструкции их традиционных культурных характеристик. Конец 1980-х гг. — время, когда традиционный образ жизни охотников и собирателей в разных частях света стал исчезать с огромной скоростью. На злобу дня явились проблемы их адаптации к изменившимся условиям. Именно они сконцентрировали на себе исследовательское внимание авторов работ, издававшихся в 1990-е и в начале 2000-х гг.
Кроме того, в этой научной сфере, как и в любой другой, заметны некие «веяния моды», истоки которых иногда можно, а иногда нельзя понять (см. первую главу). В 1960—80-е гг. особенно интенсивно изучались системы жизнеобеспечения, а также модели резидентно-сти, территориальности и социальные структуры, включая номенклатуры родства и кровнородственные объединения, то есть то, что находится в центре внимания настоящего исследования. В последние годы наблюдается всплеск интереса к традиционной «ментальности», личности и индивидуальности.

Далее отметим, что в отличие от первой книги автора (Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. По австралийским этнографическим материалам. М., 1987), в настоящей работе — ввиду ее специфики — в весьма ограниченных масштабах используется так называемый сырой эмпирический материал: записки, воспоминания, отчеты миссионеров, путешественников, административных служащих и других наблюдателей-неспециалистов. Это в основном публикации, выходившие до 1950-х гг.

Сравнительно мало привлекаются также свидетельства носителей изучаемых культур — их автобиографические рассказы, записанные и опубликованные ими самими или этнографами, а также фольклорные произведения. Не слишком значительную роль играют в нашем исследовании и данные так называемых case studies — исследований этнологов, которые анализировали отдельные конкретные примеры поведенческих стереотипов и повседневных взаимоотношений людей, — все то, чем мы широко пользовались в прежних публикациях.

Обращаясь к материалам этнологии охотников и собирателей, исследователь сталкивается с рядом методических трудностей. В нашем случае главная из них связана с проблемой деформации их культур под влиянием различных инокультурных воздействий. Исследований, в которых отражена жизнь охотников и собирателей, не имевших или почти не имевших контактов с местными земледельцами, скотоводами или пришлыми колонизаторами, как уже дважды говорилось, почти нет. Поэтому почти всякое исследование, посвященное тому или иному явлению их традиционной жизни, во многом представляет собой реконструкцию, и автору его приходится вырабатывать свои метод реконструкции, соответствующий задачам работы. Большая часть использованных в предлагаемом исследовании сведений о характерных явлениях социальной жизни охотников и собирателей взята из публикаций, авторы которых уже ставили перед собой задачу проделать такую реконструкцию, отслоить в своих полевых материалах все то, что могло быть результатом контактов с иными культурами.

Кроме того, существуют специальные этнологические работы, изучающие те формы и направления, в которых обычно происходят изменения в образе жизни и поведении охотников и собирателей, происходящие при контактах с местными земледельцами, скотоводами или представителями европейских культур. Выводы таких исследований в ряде случаев помогают сделать критический отбор фактов. Вместе с тем такие исследования показывают, что охотники и собиратели, ведущие традиционное хозяйство на своей исконной земле, где жили многие поколения их предков, даже при постоянных контактах с представителями иных культур длительное время сохраняют приверженность традиционным обычаям. В настоящей работе используются факты, относящиеся преимущественно к тем группам охотников и собирателей, которые жили на земле своих предков. В отдельных случаях, однако, привлекаются и данные, полученные у людей, которые оказались вынужденными покинуть привычные места проживания и уже не обеспечивали себя охотой и собирательством, но были еще хорошо осведомлены о жизни предшествующих поколений. Такие случаи специально оговариваются, и соответствующие данные интерпретируются с особой осторожностью.

В отдельных случаях в интересах сравнения привлекаются сведения о жизни охотников и собирателей, не включенных в круг основных объектов исследования (эскимосов, индейцев, эвенков, кубу, батек и др.), а также о жизни некоторых бесписьменных народов, обладавших производящим хозяйством.

О методах

Задавшись целью определить методы настоящего исследования в контексте принятой в международной этнологии терминологии, мы должны были бы именовать их структурно-функциональным анализом социальных институтов и кросс-культурными сопоставлениями результатов такого анализа. Но в то же время мы придерживаемся той точки зрения, что в процессе работы каждый исследователь создает свои собственные аналитические методики, которые нелегко подвести под уже имеющиеся категории. Да это и необязательно.

Как писал в свое время А.Н. Максимов, ни на один из предложенных этнологами методов нельзя смотреть как «на панацею от всех зол <...> универсального лекарства от старых болезней пока не найдено <...> да мы думаем, что такое открытие не составляет безусловно необходимого элемента для возможности успеха <...> Откуда черпать доказательства своих положений, это приходится решать в каждом отдельном случае по-своему, не руководствуясь каким-нибудь одним правилом», а учитывая лишь самые общие методические установки, большая часть которых, — исходя из прошлого опыта, — ориентирует лишь на то, как не следует вести научный поиск и строить аргументацию (1898: 34—35).

Именно в этом ключе мы рассматриваем упорно повторяющиеся в последние десятилетия и в нашей и в зарубежной литературе утверждения, что обязательным условием успеха кросс-культурных исследований является количественный анализ специально обработанных данных (см., например: Эмбер 1992; Эмбер, Эмбер 1998; Коротаев 1999b; Коротаев, Кунашева, Халтурина 2002 и др.). В другом месте (Артемова 2002) нам уже приходилось более подробно представлять точку зрения, согласно которой в своем большинстве задачи, стоящие перед теоретической этнологией, относятся числу тех, для решения которых данные из подготовленных для количественного анализа сводок, безусловно, слишком грубы и фрагментарны. Есть немало первостепенной важности информации, не подлежащей ранжированию, кодированию или исчислению. Кросс-культурные сопоставления с помощью подсчетов и сравнений закодированных и унифицированных данных осложняются еще и тем, что в этнологии сплошь и рядом сходные явления оказываются при ближайшем рассмотрении обусловленными весьма различными факторами или их разнообразными совокупностями, а одни и те же условия порождают очень разные явления. Известны также и случаи, когда совершенно очевидные, доступные «невооруженному глазу» корреляции и взаимозависимости парадоксальным образом не подтверждаются компьютерными расчетами. Сложными же математическими процедурами зачастую подтверждается то, что и так ясно.

Обычно на подобные возражения приверженцы количественных методов отвечают, что раньше мы имели лишь ненадежные поверхностные обобщения, а теперь получили доказательства в виде точных цифр, убедительных диаграмм и т.п. Но в том-то и дело, что цифры и построенные на их основе диаграммы в этнологии сплошь и рядом не являются доказательством, потому что «конечные» цифры выводятся в результате оперирования с сомнительными «начальными» цифрами.

Ведь что подсчитывается на начальных этапах процедур? Количество «обществ» («социумов», «культур», «культурных единиц», «этносов»), в которых такие-то черты социальной или духовной жизни сочетаются с такими-то. В качестве основных «операциональных единиц» масштабного категориального этносоциологического или историко-социологического мышления понятия «общества», «социумы», «культуры» и «этносы» весьма удобны, но они в сущности — академическая условность. Для количественных же методов требуются конкретные, дискретные, соизмеримые единицы.

Представляется, что количественные методы в науках о человеке могут давать надежные результаты, ведущие к номотетическим заключениям, только тогда, когда (при корректно поставленных задачах) основными единицами счета являются индивиды, дома, дворы, автомобили или что угодно еще, соизмеримое и счисляемое. Теоретическая же этнология чаще всего оперирует обществами и культурами, а они не поддаются выделению в дискретные и соизмеримые единицы.

Это в полной мере относится к культурам или обществам, являющимся объектами настоящего исследования. Анализируя, скажем, характерные для исследуемых культур типы номененклатур родства, соблазнительно было бы определить количественно степень распространенности тех или иных из них, а также корреляцию типов номенклатур, например, со стереотипами резидентности. Но оказывается совершенно невозможным соотносить культуры носителей номенклатур или стереотипов резидентности в качестве соизмеримых дискретных единиц. Как аборигенов Австралии количественно сопоставить с индийскими палияр? Рассматривать первых как 250, или 300, или 500 разных общностей и противопоставлять одной? Выбрать среди австралийцев одну как типичную, но какую? Сопоставлять ли 35 тысяч !кунг с тысячей аборигенов аранда (аррернте) как соизмеримые единицы или выделить среди !кунг одну общность? Но какую? А аранда рассматривать как целостность или как четыре различных формирования (ведь южные, северные и центральные аранда различаются по многим культурным параметрам)? Ответов на эти вопросы, по нашему убеждению, нет и не может быть. Мы должны сознаться, что не знаем (и не можем знать) даже, сколько обществ или культур рассматриваются в предлагаемой работе. Количественные же данные или подсчеты привлекаются в ней только тогда, когда дело касается человеческих индивидов или единиц времени. Например, количество членов клана, которые на определенном отрезке времени пребывают на определенной территории, или количество членов тотемической группы, которые могут принять участие в том или ином обряде. В целом статистических данных очень немного и в наших источниках, и, тем более, в настоящей работе.

Это, однако, вопреки утверждениям некоторых наших оппонентов (ср.: Коротаев 1999b: 119—120), отнюдь не обрекает используемые в предлагаемой работе методики изучения и обобщения фактов «считаться просто иллюстративными». Гуманитарное мышление по сути своей концептуально. При хорошем знании материала ему доступно «схватывать» сложные и тонкие взаимосвязи и взаимозависимости его характеризует умение рассуждать и находить не иллюстрации, ; убедительные факты и доводы. Абсолютными же наши выводы и заключения не могут быть в силу самой специфики предмета. Мы, как никто другой, вынуждены следить за тем, чтобы никогда не говорит! «никогда» и всегда избегать говорить «всегда».

Структура книги и терминология

Книга состоит из Введения, шести глав и Заключения.

Специального обоснования требует, на наш взгляд, лишь первая глава, особенно ее первый раздел. Он может показаться несколько чуждым серьезному научному исследованию, так как отражает взгляды и суждения, распространенные среди тех представителей нашего гуманитарного мира, которые не владеют профессиональными знаниями ни о современных, ни о первобытных охотниках и собирателях. Тем не менее нам было важно охарактеризовать публикуемые и передающиеся новым поколениям гуманитариев заблуждения, которые косвенным образом свидетельствуют как о недостаточной влиятельности подлинных профессионалов, так и о слабостях, изъянах их мышления. Кроме того, опровергая эти заблуждения, мы использовали возможность представить такую информацию о культурах современных и первобытных охотников и собирателей, которая специально не рассматривается в собственно исследовательских главах работы, но важна для понимания их содержания.

Еще больше такой информации вкраплено в те разделы первой главы, которые непосредственно посвящены обзору развития отечественных и зарубежных исследований по охотникам и собирателям.

И, наконец, только проследив развитие идей и изысканий предшествующих лет, мы сочли возможным изложить авторскую методологическую парадигму, а также свои представления о познавательном смысле, эвристических возможностях и конкретных задачах изучения социальной организации охотников и собирателей, чему посвящен последний раздел первой главы.

Структура остальных глав, как представляется, в основном соответствует существующим в этнологии стандартам организации материала при изучении социальных систем различных народов.

Принято считать, что образ жизни охотников и собирателей, явившийся объектом изучения в настоящей работе, либо уже ушел, либо стремительно уходит в прошлое. Возможно, будущее покажет, что это одна из тех расхожих истин, которые нуждаются в коррективах. Ведь уже сегодня в некоторых уголках мира наблюдается тенденция к регенерации охотничье-собирательских жизненных стратегий, и нельзя исключить усиление этой тенденции в последующие годы вопреки всем противодействующим факторам. И все же мы полагаем, что правильнее всего весь дескриптивный материал излагать в прошедшем времени.
Терминология, используемая в предлагаемом исследовании, тоже в основном соответствует современным отечественным и международным этнологическим (социально-антропологическим) стандартам. Однако в ряде случаев смысл используемых терминов раскрывается и анализируется в контекстах релевантной проблематики и связанного с ней конкретного материала. Для того чтобы можно было при необходимости уточнить содержание наиболее употребительных терминов, в конце книги имеется небольшой предметный указатель. Здесь мы только оговорим то значение, в котором употребляем термины «традиционные» и «традиционный» (общества, уклад, контекст и т.д.).

Множество раз указывалось (и справедливо), что с научной точки зрения этот термин неопределенен и малосодержателен. Пользуясь им условно, мы лишь имеем в виду те культурные комплексы, стили жизни и отдельные явления, которые сформировались у охотников и собирателей в доколониальную эпоху или до начала интенсивного взаимодействия с представителями других культур.

В книге также представлен некоторый иллюстративный материал — карты расселения изучавшихся групп охотников и собирателей, а также схемы, характеризующие их номенклатуры родства. Схемы даны почти в том же виде, в каком они содержатся в источниках. Не только технические трудности, но и боязнь внести искажения и ошибки удержали нас от попыток графической и стилистической унификации, равно как и от передачи названий, терминов родства и их кодов по-русски.