Местоположение южноуральских писаниц: священные коннотации

Ключевые слова: 

Современная наука рассматривает пространство как систему отношений и функций, определяя его как бесконечное, непрерывное и однородное — эти качества не могут быть обнаружены простым чувственным восприятием. На материалах древневосточных мифологий, обеспеченных письменными источниками доказано отличие современного восприятия пространства от восприятия человека «мифологического мышления». Мысль первобытного человека не могла абстрагировать понятие «пространство» от своего знания о пространстве, полученного опытным путем. Этот опыт состоит в том, что некоторые исследователи называют «квалифицирующими ассоциациями». «Пространственные представления первобытного человека суть конкретные ориентации, они относятся к местностям, имеющим эмоциональную окраску; они могут быть знакомыми и чужими, дружественными и враждебными. Общество осознает, что за пределами простого индивидуального опыта существуют космические события, наделяющие некоторые области пространства особым значением. День и ночь связывают восток и запад с понятиями жизни и смерти» (Франкфорт и др., 1984, с. 39).

Мирча Элиаде доказывал, что люди в доиндустриальном обществе своим опытом прерывают однородность пространства: места, которые качественно отличны от окружающей местности, первобытный человек расценивал как священные (Eliade, 1987). Священное, согласно Элиаде, проявляется в «иерофании», т.е. «священном звучании» аномальных и необычных участков ландшафта. Как всякая унифицированная теория, исполь- зующая широкие обобщения, работы Элиаде имеют немало критиков. Однако, концепция иерофании, кажется, имеет определенную ценность, что находит подтверждение в растущем количестве исследований, посвященных рассмотрению декорированных скал в контексте пейзажа — природного и социального в Скандинавии и северной Европе (См. например: Nash G. and Chippindale, 2002).

Многочисленные этнографические данные показывают, что в среде охотников-собирателей определенные топографические особенности — такие как горы, валуны, быстрины или ручьи — приобретали мифические и священные коннотации, или рассматривались как живые существа. Как подчеркивают многие исследователи, общества охотников-собирателей редко делают строгое различие между живыми и неодушевленными объектами, различая лишь их физические особенности (Кулемзин, 1984).

Первобытный человек и окружающая его среда наполнены одухотворенными отношениями. В эти отношения нередко вовлечены и «украшенные» скалы: примеры этого известны из жизни австралийских аборигенов. Связанные с мифологией и обрядовой практикой, они включены в сакральное пространство определенных участков местности. В мифологии же находит отражение «почти всякий участок местности, являющийся в какой-то мере примечательным, к примеру, участок с источником воды...или участок, отличающийся чем-то, будь то причудливой формы скала (выделено мною— В.Ш.) или особенный холм» (Берндт, Берндт, 1981, с. 173).

Все вместе они образуют социальный пейзаж австралийских аборигенов. Однако для нас важнее примеры из этнографии и наскального искусства Сибири и арктического севера Европы.

В северной Евразии известны культы камней необычной формы. Саамский культ сейдов или скальных выходов необычной формы показывает поклонение их сверхъестественной мощи. И хотя местоположения сейдов не соотнесены с наскальными изображениями, феноменологически подобия между этими двумя явлениями значительны. Сейды и иногда участки возле них рассматривались как священные. Считалось, что сейды были способны дарить охотничью или рыбацкую удачу; если же место игнорировалось или было оскорблено, охотник лишался выгоды. Маленькие жертвы в виде монет, рогов северного оленя или рыбьих голов давались сейдам, а их «лица» мазали жиром или кровью животного, на которого охотились (Lahelma, 2005, р. 39).

В Финляндии отмечаются случаи аномальной топографии как в отношении украшенных скал, так и саамских сейдов. Природные ориентиры, выделяющиеся на фоне пейзажа, антропоморфизм скал, водные перекаты и скальные навесы и ниши дают хорошие примеры естественных аномалий. В северной Фенноскандии Манкер в 1950-х гг. детально описал более чем 500 священных участков саами. Хотя никакой устной традиции или культов, связывающих священные участки с наскальным искусством, не существует, отдельные примеры исторической преемственности, вероятной связи с саами были найдены. Несмотря на редкость, эти открытия предполагают, что традиция создания наскального искусства в некоторых частях северной Скандинавии была забыта относительно недавно, несколько столетий назад (Lahelma, 2005, р. 39).

Исследователями наскальных изображений Финляндии подчеркивается, что типичный финский пейзаж — плоский или холмистый, с большим количеством озер, часто образующих обширные системы лабиринтообразных водных путей. Скалы с рисунками обычно являются наиболее очевидными топографическими ориентирами на этих водных путях: внушительные, скалистые утесы светлого цвета, возвышаются над водной гладью озер. Больше всего рисунков сделано на скальных обнажениях, но семь писаниц расположено на больших валунах. Несколько памятников связаны с водными быстринами, а некоторые фигуры находятся внутри или поблизости от маленьких впадин. Поскольку утесы с изображениями лишены лесной растительности, они обычно хорошо видны издалека любому путешествующему водным путем. Эта ассоциация с водой обычно объяснялась как так или иначе связанная со стратегиями охоты на лося. Однако современные исследователи считают это объяснение недостаточным и находят дополнительные символические значения, обращая особое внимание на очевидные антропоморфные особенности некоторых из разрисованных скал (Kivikas, 1995, s. 51, 260).

Южноуральские декорированные скалы хорошо подтверждают примеры священной топографии, или священного отношения создателей наскальных полотен к скальным выходам. Многие из них приурочены к речным быстринам, или омутам, которые воспринимались, вероятно, как проявление активности водяного духа или его место «жительства». Иллюстрациями такого расположения служат Идрисовские и Малоязская писаница на р. Юрюзани (фото 45, 58).

Приуроченность наскальных рисунков к пещерам, гротам или глубоким нишам обязательна почти всегда, даже если они выполнены не только на карстующихся породах, как в случае с Аллакской I писаницей (фото 3,4). Три писаницы сделаны в устьевых частях пещер — Бурановской, Идрисовской и Сала-ватской (Малоязская писаница) на р. Юрюзани (фото 37, 46, 58,).

Иногда мы видим соотнесенность древних изображений с ручьями или родниками, а в других случаях с разломами. Особенно мощный разлом в Идрисовском урочище. Все рисунки Идрисовской II писаницы сосредоточены между впадающей небольшой речкой и разломом, что могло иметь существенное значение. Сама скала занимает выдающееся положение в пейзаже: ее протяженность несколько сот метров, а высота отвесных стен достигает 100 м (фото 45).

Большая часть скал с древними изображениями дислоцирована на участках относительно ровной поверхности Западного или Восточного Приуралья, заметно выделяясь в окружающем пространстве. Лучшим примером такого аномального расположения является писаница на оз. Б. Аллаки (рис. 4), где восемь скальных выходов в виде каменных палаток как нельзя лучше иллюстрируют то, что М. Элиаде называл иерофонией. Есть большое количество скал с хорошо выраженным антропоморфным или зооморфным обликом, что наверняка учитывалось создателями наскальных полотен. Один из скальных выходов на все той же Аллакской I писанице является ярчайшим тому подтверждением (фото 1,2). Многие скалы к тому же вздымаются из земли среди лесной растительности, образуя с ней существенный морфологический и цветовой контраст.

Расположение писаниц на скалах возле водных перекатов может быть истолковано в соответствии с поверьями народов Севера, согласно которым общение с иным миром было возможно до момента, пока водоемы не покрывались льдом. Незамерзающий даже зимой участок реки мог ассоциироваться с входом в нижний мир (Жульников, 2006, с. 26-29). Выбор мест с углублениями различных размеров или разломами в скалах комментируется специалистами как участки возможного общения с различными божествами или духами (Lewis-Wiliams, pp. 220-237).

В представлениях многих народов мира земная щель ассоциируется с процессом миро- устройства в древности, понимается как некий разрыв, сопровождавшийся расширением, разворачиванием мира (Сагалаев, 1991, с. 38).

Разлом/щель/углублениеестьзакономерный элемент мифологического ландшафта, отзвук эпохи первотворения. Как показывает анализ мифологической символики древних индоев- ропейских языков, понятия «щель», «отверстие» этимологически соотносятся с лексемами «начало» и «конец», «творить, совершать», «гармония, порядок», «ворота», «время», «путь», «мудрость», «сила, мощь», «богиня судьбы», «святость», «сакральное действие», «сакральный праздник». Сама Щель в мифопоэтической традиции имеет двунаправленную символику — это точка, откуда все происходит, и место, куда все возвращается. Щель — это и мистический центр вселенной (Маковский, 1996, с. 34-45). Известно также, что в архаичной культуре любые пещеры и расщелины ассоциируются не только с входом в нижний мир, но и с женским плодоносящим низом. В мифологической топографии вселенной такие природные объекты являлись метафорой рождающего лона земли (подробнее см.: Жульников, 2006, с. 26-29). Данные этнографии обских угров, с предками которых есть все основания связывать не только среднеуральские, но также и южноуральские писаницы, феноменологически сходны и достаточно убедительно подтверждают изложенные выше данные. Еще П.С. Паллас писал, что «бесчисленные ручьи, горы и места еще и сейчас в этой части Сибири называются Шайтанка или Шайтанская, потому что вогулы совершали здесь идоло поклонство, а их идолов русские жители называли общим именем Шайтан». Согласно К.Ф. Карьялайнену, «Священные места отличаются природными условиями. В целом можно сказать, что они находятся на видных лесных ... горах и возвышенностях, на высоких дюнах и берегах рек, на сухих островках в болотах и т.д. И священной может быть не только твердая земля, но этим свойством может обладать и река, озеро или пруд; в таких случаях священными могут считаться также берега водоемов в определенных местах» (1995, т. II, с. 174). В важнейших по своему значению календарных праздниках манси выделяется «культ гор (или пещер), который может рассматриваться как этнопоказательный признак их обрядности» (Новикова, 1992, с. 155).

По мнению Н.И. Новиковой, почитание гор и пещер у обских угров было настолько устойчивым с древности, что им приходилось искать подобие этим святилищам в районах последующего расселения (там же, с. 157). Это положение иллюстрируется данными по кондинским манси, у которых «наиболее распространенным и массовым» осенним праздником был Покров, приходившийся на начало октября. Проведение этого праздника связано с особым отношением к горам. Из-за отсутствия в этом районе естественных гор некоторые праздники и жертвоприношения проводились на искусственных сооружениях, так называемых «шаманских круглых горах». Согласно приведенным Н.И. Новиковой данным «эти холмы служили местом проведения обрядов-жертвоприношений в течение длительного времени, о чем свидетельствуют сохранившиеся там остатки костей животных. Таких мест довольно много в районе Конды и ее притоков. Священными считались сама «гора» и растущее на ней дерево. Они выступали покровителями данной территориальной группы» (там же, с. 157-158). Культ гор и пещер отмечен и у других групп мансийского населения. О жертвоприношениях в пещерах писали И.И. Лепехин, И.Г. Георги, Н.Е. Ончуков: подобные обряды проводили пермские и чердынские манси и манси бассейна р. Тавды. При этом тавдинские манси жертвовали идолам, установленным в пещерах, промысловых животных, тогда как у чердынских манси значительное место в жертвоприношениях занимала лошадь.

В целом праздники на горах имели большое значение своей промысловой направленностью, после их проведения начинался пушной промысел. Но в то же время имели место и другие обряды, которые должны были обеспечить благополучие и здоровье женщин и детей. Собранные Н.И. Новиковой сведения о культе гор у кондинских манси могут, по ее мнению, свидетельствовать о том, что Урал вообще играл для манси важную роль «и как место проведения праздников, и как средство организации мифологического пространства, и как объект почитания» (там же, с. 160). Истоки этого культа гор исследовательница склонна видеть на юге, напоминая мнение венгерских специалистов о влиянии на этногенез обских угров южных культур и параллельных представлениях о горе как центре мира в иранской мифологии (там же, с. 161). Не отрицая этого влияния, следует все же напомнить об очень древней традиции появления на Урале святилищ — в эпоху камня, связанных со скальными обнажениями, горами и пещерами (Широков, 2004; Чаиркин. 2004: Сериков, 2004:, с. 7-62, Викторова, 2004, с. 174-191). Археологические же материалы показывают значительную общность развития культуры населения Урала и Западной Сибири с эпохи камня (см.выше), что скорее свидетельствует в пользу местного развития рассмотренного комплекса представлений и календарных праздников.

Изложенный материал позволяет сделать вывод о том, что «гора» и «пещера» объединены в культово-ритуальной практике обских угров в один семантический узел. Это подтверждают и данные их мифологии и фольклора. В мифологии уральских народов образу горы принадлежит видное место в оформлении картины миры, отражающей вертикальное структурирование пространства-Космоса, где священной горе отведена роль оси мироздания. В этом качестве образ горы изоморфен образу мирового дерева в мифологических системах других народов (Мифы народов мира, с. 398-406). Гора/дерево являются элементом мифологических представлений о трехчастном делении мирового пространства на Нижний, Средний и Верхний миры (которые в свою очередь могут иметь свою собственную структуру) и выступают, с одной стороны, разделителем этого пространства, а с другой — элементом, их объединяющим. В мифах о творении рассказывается о связи миров посредством «дыры», «отверстия»; в некоторых версиях отверстие ассоциируется с горой, «стягивающей» космическое пространство. Часто основной фольклорный герой манси, больше известный как Мир-сусне-хум, — «Мир осматривающий человек», с большим трудом преодолевает проход в тот или иной мир, при этом совершается его чудесное превращение в птицу, рыбу или зверя. Семантический узел «гора»/»пещера» раскрывается и в сюжетах о Калтащ (Кал-тась), вобравшей в себя древнейший пласт представлений о матерях-прародительницах. Одно из ее имен — Иоли-Торум-сянь, переводится как «Нижнего Мира (Земли) Мать»; в мифологии манси она является старшей сестрой или женой Нум-Торума (Мифы, предания, сказки хантов и манси, 1990, с. 533, № 112). Эпитет Калтащ — сорни («золотая»); часто в текстах она сближается с утренней зарей. Ее символика передается и через описание волос, подобных лучам, от которых «расходится дневной свет, и в них возникает лунный свет»— метафора, раскрывающая связь земли и неба (Сагалаев, 1991, с. 56). Связь Калтащ с горой проявляется в мифологическом мотиве о ее низвержении на землю Нум-Торумом за неверность, после чего местом пребывания богини становится гора. По мнению Сагалаева, данная версия находит свое подтверждение и в одном из локальных имен Калтащ: «Вершины реки Сакв горная женщина» (там же, с. 57). По данным В.Н. Чернецова, в верховьях реки Ляпин находится гора Сакв-Талях-Нер-Эква, которая почитается манси (Чернецов, 1935, с. 138). Определенный параллелизм прослеживается и в хантыйском сюжете получения шаманом души ильт у богини Пугос (соответствующей мансийской Калтащ). Его конечная цель после длительного и трудного путешествия — гора с семью террасами — жилище Пугос, где и находятся колыбели с душами. Другие версии рисуют местонахождение колыбелей на золотой крыше жилища богини (Сагалаев, 1991, с. 59). Эти сюжеты показывают важность символики «горы» и «пещеры» в освящении акта рождения, их связь с «жизнедательным верхом» (там же, с. 60). Представляется, что немногочисленность сюжетов, в которых разрабатывается тема мировой горы, связана с их большой древностью, воспроизводящих один из наиболее ранних пластов архаических представлений уральского населения. Подтверждением этому служит, с одной стороны, наличие сходных сюжетов в среде других народов уральской языковой семьи, что может свидетельствовать об оформлении данных представлений, по крайней мере, не позднее периода уральского единства. С другой стороны, археологические материалы показывают особое отношение местного населения к пещерам уже в конце верхнего палеолита («украшенные» пещеры Южного Урала—Капова, Игнатиевская и Серпиевская II), а в мезолите на Среднем и Северном Урале появляются «жертвенные» пещеры, такие, например, как Дыроватый Камень на западном склоне и Лобвинская (Шайтанская) на восточном склоне Урала.

Изложенный материал имеет непосредственное отношение и к уральским писаницам. Кстати говоря, Н.И. Новиковой в предположительной форме высказано замечание о связи культа гор и наскальных изображений, правда, почему-то только по отношению к сюжету с медведем (Новикова, 1995, с. 194). Конечно же, не только какой-то один сюжет связан с особой ролью горы в представлениях древнего уральского населения, но и сама изобразительная традиция не могла возникнуть без этого субстратного мифологического «слоя». Кроме письменных и этнографических свидетельств молено привести и некоторые наблюдения по самим памятникам с наскальными изображениями. Самые основные из них сводятся к следующим. Все писаницы нанесены на поверхность скал, обращенных к югу, иногда с отклонением к востоку или западу (см. выше). Это обстоятельство связано, на наш взгляд не столько с тем, что южная сторона горных пород более светлая, менее выветренная и меньше подвержена распространению лишайников, но и с мировоззренческими установками создателей древних изображений. Например, в обско-угорской мифологии югу отводится важнейшая «участь» обители предков — священной страны Морти (Морти-ма). Семантически юг в горизонтальной плоскости структуры мира в представлениях манси подобен сакральному верху вертикальной структуры Космоса. Это проявляется как в организации мансийских святилищ, (см.: Гемуев, Сагалаев, 1986), так и в семиотическом статусе различных частей жилища, в котором «священной» является южная сторона— мул (Гемуев, 1990). Связь его с сакральным верхом подчеркивается и взаимоувязкой конструкции южной стены со специальной полкой для духов и чердаком — священной землей духов (там же). Именно на юге находятся истоки реки, соединяющей небо и землю (см.: Напольских, 1992), где растет священное дерево у дома «старухи и старика», олицетворяющих мир угорских предков.

Кстати говоря, объединяет священные деревья и писаные скалы еще одна черта, связанная со стрельбой из лука: наличие наконечников стрел у подножия некоторых писаниц (Аллакская 1, Усть-Катавская и др.) показывает существование по крайней мере в отношении некоторых памятников наскального искусства того же обряда, что и по отношению к дереву или деревьям на святилищах, в которые так же стреляли с целью приобщения к святому месту (возможно, древнейшее проявление такого обычая можно видеть на примере пещерных святилищ Дыроватый камень на р. Чусовой или Лобвинской пещере, где в жертвенных комплексах преобладают наконечники стрел, начиная с мезолита), или делали приношения стрел.

Подводя итоги этому небольшому очерку, можно сделать следующие выводы.

Вероятно в основе выделения древними жителями священного места лежал комплекс эмоций, возникающий при вхождении в контакт с аномальными природными объектами и лежащий в особенностях психики человека архаического общества. Только этим можно объяснить, почему для создания святилища отдавалось предпочтение одному месту (пещере, дереву, холму и т.п.) над другим. Все перечисленные выше особенности украшенных скал и их положение в пейзаже обладают признаком иерофании: согласно М. Элиаде, это форма проявления сакрального, его прорыва в обыденное. По словам того же автора, предметы внешнего мира в архаическом сознании «не имеют самостоятельной, внутренне присущей им ценности. Камень будет священным, поскольку его форма свидетельствует о том, что он является частью определенного символа, или же потому, что он представляет собой иерофанию, обладает маной, знаменует некий мифический акт и т.д. (1987, с. 32). Остальное было неважно: высокая скала или не очень, значительная по протяженности или нет; не- зависимо от этого она служила репликой той самой мифологической Священной, Мировой Горы, которая делает возможной связь между Небом и Землей, а также и с Подземным Миром (там же, с. 152).

Сама гора/скала выступала как поле напряженного взаимодействия основных сфер мироздания, «стягивая» их смыслообразующие локусы, порождая особое, сакральное пространство или социальный пейзаж для мифо-ритуальной практики древнего уральского населения.