Буддизм в идентификационных процессах у российских буддистов

Длительное время основные мировые религии развивались в целом обособленно друг от друга. Различные военные, геополитические столкновения и взаимодействия второй половины XIX – начала ХХ веков, особенно в зоне Среднего Востока, приводили к взаимодействию людей и культур, однако все это не давало причин к серьезному обсуждению вопроса о сохранении идентичности, не вело к всплескам прозелитизма. ХХ век прошел в противостоянии идеологий. Религия не занимала особого места во внешней политике стран региона. Вопрос сохранения идентичности обострился в настоящее время, стал одним из наиболее принципиальных для будущего народов и государств во многом ввиду т.н. «столкновения цивилизаций». Конец ушедшего столетия показал, что приходит эпоха плотного взаимодействия культур, религий, вообще цивилизаций, когда народам требуется творчески подойти к выработке новой идеологии, выйти на новый уровень развития, и при этом попытаться не потерять своей самобытности. В процессах этнической и иной идентичности важнейшая роль принадлежит религии. В противном случае народ теряет свое историческое «лицо»; история показывает, что народ, лишившийся своей «исконной» религии, даже сохраняющий свой этноним достаточно продолжительное время, не воспринимается в качестве «продолжателя» традиций своих предков.

По мнению автора, среди всех религий особый интерес представляет буддизм – древнейшая мировая религия. Он находился географически вдалеке от центров активности христиан и мусульман (Ближний, Средний Восток), от основных театров военных действий первой и второй мировой войн, когда шло становление и развитие ведущих религиозно- идеологических учений современности.

Прошлое показывает, что развитие доктрин буддизма шло обычно в условиях активного взаимодействия, борьбы принципов религиозно- цивилизационных и мировоззренческих установок. Так было в Индии, где основные школы раннего буддизма сформировались в борьбе с ведическими учениями, а «уход» буддизма оттуда был обусловлен натиском реформировавшегося брахманизма (адвайта Шанкары)1. Так было в Тибете, где буддизм проходил свое становление и развитие в борьбе с боном и другими местными верованиями. Подобное происходило в Индокитае, Монголии и других местах. В Китае буддизм, прежде чем начать играть значимую роль, имел непростой период отношений с учениями Лао-цзы и Конфуция. Аналогичный был и ранний период истории буддизма у российских народов, исповедующих эту религию.

Буддизму не присуща нетерпимость. В основе такого подхода лежат две взаимосвязанные стороны: первое – буддизм отталкивается не от богодуховенного текста, а от идеи. И второе: в буддизме отсутствует структурная жесткость других мировых религий, соответственно, нет контроля за соответствием между «высшим предписанием» и человеческой деятельностью. Новые толкования слов Будды могли рассчитывать на успех лишь в том случае, если под них подводилось серьезное фундаментальное теоретическое обоснование, но и в этом случае они не могли быть объявлены ересью - многое также зависело от конкретных исторических условий жизнедеятельности общества. Соответственно, не могло быть и речи о трансформации жизненных условий общества для соответствия неким «первичным ценностям» религии – буддизм не привязан к определенной формации, стилю жизни и т.д.

Согласно П. Кафарову, известному русскому востоковеду, еще на втором буддийском соборе, состоявшемся 110 лет спустя после смерти Будды в Вайшали (1-я половина IV века до н.э.), «председатели в заключение собрания постановили правило, сделавшееся в последующие времена критерием, по которому определяли достоверность и уставную важность вновь появившихся в буддийском мире сочинений и мнений. Это правило было выражено так: “Все, что согласно с существующими нравственными постановлениями и с духом учения Будды, должно быть признано уставным, существовало ли то с давних времен, существует ли в настоящее время или явится после; а все, что не согласно с ними, хотя бы то существовало и прежде, или существует в настоящее время, или явится позже, должно быть навсегда отвергнуто и не считаться с учением Будды”»2. Поэтому «буддизм не требует веры в священные тексты; все основоположения буддизма подвергались строгой проверке самими же буддийскими философами на основании совершенно объективной критической теории познания»3.

Буддисты признают существование любых божеств и высших существ, которые, как и люди и все живые существа, имеют свою карму и также находятся в колесе сансары. Согласно учению Будды, поскольку все сущее в большей или меньшей степени обладает одной и той же природой, то религиозная практика привносит нечто глубокое и полезное в жизнь каждого человека. Это не обязательно должна быть возможность благополучного перерождения и тому подобные блага. Если мы научимся правильно относиться к своим соплеменникам, вообще к людям и всем живым существам, то взамен обретем великое удовлетворение уже в этой жизни – вот установка буддиста. Основными принципами здесь являются благая мотивация и сострадание.

Роль и значение психической стороны в мышлении, согласно буддизму, определяет не только внутреннее психическое состояние человека, но также влияет на его поведение и на окружающих. Буддизм исповедуют люди, верящие в возрождение всех живых существ и существование взаимообусловленных связей между ними, иначе – в существование непрерывного жизненного цикла, связующего все формы жизни. Поэтому буддизм распространен не только в своих традиционных регионах, но и среди части интеллигенции многих западных стран, с той разницей, что в последнем случае речь идет не столько о вере в учение Будды, сколько о симпатии к этому учению. Развитие, трансформацию буддизма интересно проследить на почве других, инокультурных стран; речь идет о западных странах, поскольку в исламской среде, в частности в арабской, буддизм не распространяется. Диалог, случавшийся между буддизмом и христианством, скорее напоминал отдельные монологи то одной, то другой стороны. Такая система отношений характерна до сих пор: пока на Востоке, в частности в Японии, Корее набирают силы христианские (католические, протестантские) общины, на Западе в среде интеллигенции растущим влиянием пользуются тибетский, китайский, японский направления буддизма. Такая ситуация позволяет некоторым ученым считать, что буддизм превратился «в глобальный интеллектуально-духовный ресурс, открытый для всеобщего пользования», принимаемый как «внеконтекстный, транснациональный, поистине глобальный продукт».4

Буддийская картина бытия как бы систематизирует людей по их нравственному облику, всем великим и известным персонажам прошлого и настоящего отводится соответствующее место в системе мироздания, следовательно, не только в представлениях буддистов, но и в их алтарях. Самый верхний пьедестал в этой пирамиде живых существ занимает Будда, а Бог-отец, Аллах, Лао-цзы, Конфуций и другие расположены ниже, чем главные ученики Будды.

Подчеркивая, что наиболее важным субъектом по отношению к этике, религии и развитию является человек, буддисты придают исключительное значение вопросам образования как средству лепки общественных черт характера и поведения человека. Основы воспитания закладываются в семье. Залог успеха – воспитание у ребенка чувства уважения, скромности, милосердия и сострадания к другим людям и живым существам. Только образованный человек может осознать свой долг перед обществом и содействовать прогрессу. Но, в отличии от западного представления об образовании как методе профессиональной выучки, буддизм ратует не только за развитие интеллекта, но в равной мере, если не в большей, за воспитание высоких, «правильных» моральных качеств: правильного понимания добра и зла, симпатии к окружающим, осознания своего долга по отношению к родителям, старшим, вышестоящим, государству, нации, обществу в целом. Надо иметь ввиду, что восприятие учения Будды и следование ему отличается от подобных подходов в христианстве и исламе.

Более глубоко осознавая свою религию, в частности буддизм, люди становятся в известной мере со-творцами веры. Такое положение в религии не является новшеством, кощунством или святотатством: основа буддизма – доброта, положительная мотивация и сострадание, т.е. обычные чувства, понятные и знакомые всем людям. Эти чувства, соответственно, вполне доступны к дальнейшему развитию и распространению. Данный подход является одним из фундаментальных положений буддизма – не доверяя никому, испытать учение на себе; во время медитативных и других занятий следовало уподобиться соответствующему богу или бодхисаттве. В специфическом состоянии сознания, по учению буддизма, происходило единение человека с истиной Учения, с сознанием Будды, человек достигал «буддовости». Он становился сам себе авторитетом. Эта уникальная установка учения позволила зародиться многим тибетским и другим направлениям буддизма, когда какой-либо монастырь, где были ламы, достигшие значительной степени реализации, объявлял себя зачинателем нового течения в пределах махаяны. Далай Лама отмечает: «Сам Будда говорил, что его учение нужно не принимать на веру, но следовать ему, опираясь на размышления и логический анализ. Он объяснял, что высказывания, которые нельзя применить к практической ситуации и которые обнаруживают логические несвязности, следует отвергать», поэтому его слова «требуют тщательного анализа»5. Благодаря такому подходу к сознанию и мышлению личность становилась развитой, интеллектуально раскрепощенной.

С изменением людей изменяется общество, координаты взаимодействия между группами людей, их интересами и целями. Здесь может крыться иная опасность, когда человек, которому дают поистине безграничное поле деятельности и самосовершенствования, оказывается неподготовленным к этому. Он, привыкший быть ведомым, не может в одночасье стать ведущим. Можно проследить простую аналогию в примерах нашего дня: нынешнее поколение, вернее, поколение советского периода, не оказалось готово к резкому изменению образа жизни, появлению новых требований. Люди теряются, растет уровень девиантного поведения, развиваются различные фобии, в первую очередь этнического и религиозного планов. Этничность и религия – самые востребованные темы во времена неустойчивости и кризисов.

Буддизм играет важную, если не определяющую роль в идентификационных процессах у народов России, традиционно исповедующих эту религию: у бурят, калмыков, тувинцев и части алтайских народов. Специфика мировоззрения и сознания современных буддистов России заключается в том, что, несмотря на довольно значительную поддержку и помощь со стороны видных тибетских лам, включая Далай Ламу, все они находятся во многом под влиянием местных особенностей. Безусловно, имеются общие тенденции проявления религиозного фактора в идентификационных процессах у данных народов, однако каждый из них обладает своей особенностью в указанном отношении. Ойраты (самоназвание калмыков) придавали важное, исключительное значение буддизму для поступательного и позитивного развития своего общества. Предшествовавшие ему религии, в частности несторианское христианство, подготовили соответствующую почву. Именно это обстоятельство позволило буддизму – прежде уйгурскому, затем тибетскому, не трансформируя мировоззрение кочевников, их поведенческие стереотипы и ценностные представления, в средние века мягко и безболезненно инкорпорироваться в их социальную структуру и стать основой культурной, политической и в известном смысле экономической жизни западных монголов-ойратов.

Особенностью локальных культов у монголоязычных народов, у народов Саяно-Алтая была сакрализация пространства (зоны лесов, долин, рек, пастбища, горы и т.д.), наделение его божествами-покровителями. Буддизм сближался с язычеством, для которого также было характерно видение человека прежде всего в контексте окружающей его природы. Буддизм преображался, становился более понятным для масс: «Популярный буддизм - популяризация теоретического буддизма, но в связи с результатами творчества народной религиозной фантазии и в связи с многочисленными небуддийскими элементами»6. Влияние Тибета было характерным штрихом в культуре и политике ойратов практически на протяжении всего средневековья, и в последующее время.

Калмыки являются едва ли не единственными из всех кочевых буддийских народов, чьи чрезвычайно дальние миграции были непосредственно связаны с военными действиями, когда религиозный фактор играл самую значимую роль. Эти миграции приводили их ко встрече и взаимодействию с мусульманами практически всех толков. Калмыки, будучи в тесных отношениях с народами Средней Азии, могли утверждать свое могущество (этнический аспект подчиненности или превосходства) в этом регионе лишь подчеркивая свое религиозное отличие. Поэтому активная религиозная политика калмыков, вернее, их успехи в области буддизма (периода утверждения у них школы Гелук – в XVI–XVII века) и борьбы с шаманизмом в своем обществе, совпали с активизацией внешней политики в сторону Средней Азии. С XVI по XVIII вв. калмыки воевали с казахами, в XVII в. нападали на Хорезм и Ташкент, пытались подчинить Бухару. Тогда же они подчинили себе Мангышлак, ряд туркменских племен, выдвинулись в северо-восточный Иран. По разноречивым сведениям, джунгары (субэтнос ойратов) фактически владели в начале XVIII в. Ходжентом, Джизаком, Маргеланом. В той или иной степени они управляли частью земель Дешт-и- Кипчака, Ирана, Бадахшана, Ташкентом, другими территориями.7 Большую роль в относительно мирном подчинении среднеазиатских народов играло также то обстоятельство, что между ними и ойратами были известные общие этнические и духовные корни: они осознавали определенное родство (ведущееся со времен кереитов, найманов и меркитов), поклонялись духу Чингисхана и др.

Особо следует подойти к вопросу о войне на уничтожение, ведшейся между ойратами и Поднебесной империей в течение практически двух столетий. По мнению Л.Н. Гумилева, ойрато-китайские противоречия являются ярким примером борьбы между кочевой и оседлой цивилизациями, проявлением пассионарности кочевников и т.п. Укажем и такой аспект: китайцы для ойратов были «неправильными буддистами», их так и называли – «черные китайцы», т.е. «китайцы, неверно понявшие Учение»8. Китай стремился утвердить свое влияние в Тибете, чему из всех буддийских народов Центральной Азии и Сибири противились только ойраты. Интересно отметить, что и маньчжуры, перед подчинением Китая в 1644 г. в своей значительной массе принявшие буддизм (тибетский), не смогли найти общий язык с ойратами. Здесь, видимо, были другие причины: маньчжуры претендовали на звание продолжателей династии Юань, т.е. объявили себя потомками Чингисхана, что, естественно, не могло вызвать энтузиазма со стороны монголоязычных народов, тем более в условиях, когда их восточные племена (чахары) вскоре оказались под властью новой династии Цин.

Кроме неоднозначных взаимоотношений с соседними народами, где буддизм имел влияние (китайцы, маньчжуры, монголы), калмыки обладали большим опытом противодействия прозелитизму со стороны ислама и христианства (ввиду постоянных войн, миграций, пребыванию в бурном мусульманском регионе (Средняя Азия, Северный Кавказ)); этот опыт опирался во многом на свою военную составляющую. Буддисты Сибири, со своей стороны, имели возможность редуцировать активность РПЦ и мусульманского духовенства региона тесными и практически непрерывными контактами с Тибетом и Монголией; кроме того, сама активность эмиссаров других религий была невысока ввиду ряда объективных причин. Религия играла важную роль в идентификации бурят, тувинцев и алтайских народов, сохраняя уровень и масштабность влияния.

Установление власти большевиков, революционные события в Китае и Монголии оказали известное воздействие на все религии – они значительно ослабели; в тех условиях не могло быть и речи о какой бы то ни было активности и прозелитизме со стороны фактически любой религии. Буддизм вскоре после 1917 г. стал признаваться властями как исчезающая религия. Роль религии в те времена рассматривалась в различных работах, однако тема роли буддизма в идентификационных процессах послереволюционного периода практически не изучалась. По этой причине малое освещение в литературе получила попытка бурят объединиться с Монголией и создать Бурят-Монгольское государство, с особым упором на религиозную и этническую общность. Звучали предложения включить и калмыков в состав нового возможного государства, однако как это выглядело бы географически, так и не было решено. После провала идеи и наступления государства на религию буддизм оказался в подполье, фактически на грани исчезновения. Однако буряты, калмыки, тувинцы и алтайские народы, сохраняя свою этническую идентичность, помнили о единых цивилизационно-религиозных корнях. В первой половине прошедшего века национальное самосознание российских народов, исповедующих буддизм, в целом сохранялось ввиду обратного эффекта атеистической политики государства и подъема национальной культуры (с известными оговорками). Последующий период вплоть до середины 80-х гг. – тема особого исследования. Современные события позволяют заключить, что можно найти как бывшие, так и новые тенденции в вопросе определения роли и значения религии (буддизма) в идентификационных процессах.

Следует отметить ряд моментов, которые являются значимыми для выявления роли религии в сохранении идентификации различных народов и даже стран:

  1. религия играет роль интегрирующей силы, и поэтому она может служить единству народа (этноса),
  2. основной признак общности людей в настоящее время – это этно- религиозная идентификация,
  3. религия – основа культурной идентичности.

Религиозный фактор является важным для этнической идентификации российских народов, исповедующих буддизм, особенно для калмыков, поскольку они живут вдали от центров своей религии. Впрочем, и этнический фактор играет для калмыков важную роль, поскольку, будучи монгольского происхождения, они являются единственными в своем роде в Каспийском регионе, где проживают в настоящее время. Все монголоязычные народы являются буддистами, буддистами же является ряд тюркских этносов: тувинцы, алтайские народы. В этом ключе проблема идентичности связана с таким моментом, как переплетение религиозной принадлежности с этнической самоидентификацией людей. Еще в первой половине 90-х гг. прошлого века автор настоящей статьи отмечал, что взаимопроникновение этно-религиозных компонентов на уровне сознания, связанных с ними обычаев, обрядов, традиций позволяет говорить о том, что этноним «калмык» содержит в себе смысл «буддист»9, и буддийская культура является основным показателем для идентификации калмыков10. То же отмечали и другие ученые, в том числе А.А. Нуруллаев: «В общественном сознании давно укоренились стереотипы «русский-православный», «татарин- мусульманин», «бурят-буддист» и т.д. Межэтнические и межконфессиональные отношения тесно переплетены и влияют друг на друга, что с особой силой проявляется в наши дни…»11.

Отрыв калмыков от общемонгольской культуры также был невозможен, как и от тибетской буддийской, поскольку иначе калмыки перестали бы осознавать себя калмыками. В истории калмыцкого народа бывали случаи, когда отколовшиеся от основной части группы со временем, ввиду влияния окружения, были вынуждены принимать христианство, ислам или «возвращаться» в шаманизм. Оторванные таким образом от духовной основы, они растворялись в этническом море своих соседей; сохраняя в своих фамилиях, преданиях, самосознании этнические корни, иногда – память о предках, они становились фактически субэтническими группировками принявшего их этноса.

Можно выделить два интересных обстоятельства. Первое – ранняя глубокая вовлеченность калмыков (ойратов) во внутритибетские дела, активная прозелитическая деятельность их лам у монголоязычных и тюркоязычных народов Монголии и Южной Сибири непостижимым образом сочетались с очевидной пассивностью в регионе проживания калмыков на Нижней Волге. Причина может крыться в территориальной отдаленности калмыков от центра религии (Тибета), в активности РПЦ у кочевников, и, что немаловажно, в понимании географического, цивилизационного, этно- культурного отличия и удаления своих новых соседей от ареалов буддизма, близость исламских центров. Калмыки понимали, что, в отличие от своих сородичей в Центральной Азии – джунгаров – у них нет надежного тыла в виде сородичей или единоверцев. Этот вопрос требует более глубокого и специального изучения.

Другое обстоятельство: общая религия и в целом единые этнические корни не оказывают в наши дни серьезного объединяющего воздействия на калмыков и бурят. Эти народы, хотя и ощущают себя родственными в духовном и кровном отношениях, имели мало общего в своей истории; например, обучались молодые ламы в разных местах: у первых – преимущественно в Тибете, у вторых – в Монголии; в Тибете даже в пределах одного монастыря они жили и обучались, как правило, раздельно. Именно ввиду «этно-религиозных различий» Калмыкию в начале 90-х гг. был вынужден покинуть бурятский лама Туван Дорж, фактически первый шажин-лама (главный лама) калмыков в постсоветский период, эти же «различия» определяют натянутые ныне отношения между калмыцкой и бурятской сангхами.

В литературе отмечается, что в настоящее время «руководство БТСР12 в определенной степени придерживается ориентации на поддержку бурятского этнонационализма (или по крайней мере этнической идентификации буддизма)»13. Такая оценка этнического аспекта в идентификационных процессах представляется не вполне корректной. Конечно, понятно беспокойство буддийских лидеров России активностью других, кроме школы Гелук, направлений тибетского буддизма, особенно если они пропагандируются не «этническими» буддистами. Нельзя отрицать наличие попыток со стороны лам сохранять прежние установки и положения учений, сопротивление их изменениям, вызванным различными обстоятельствами: активностью «западных»14 буддистов в России, ростом числа последователей «западного толкования» учения Будды 15 среди разных народов в нашей стране, в т.ч. и среди «этнических» буддистов. Вероятно, что восприятие молодыми бурятами или калмыками «европеизированного» буддизма понимается лидерами российских сангх как угроза определенной стороне идентичности этих народов. Бурятские ламы «стали возвращаться к традиционным и даже консервативным формам религиозной проповеди и практики, что само по себе закономерно (выделено мною – К.Б.), но в значительной степени затрудняет распространение тибетского буддизма Махаяны среди русскоязычного населения Федерации»16. Нечто подобное можно отметить и в отношении калмыцких лам. К сожалению, увлекшись противостоянием с новейшими толкованиями буддизма, ламы рискуют упустить из виду прозелитическую активность таких религий, как христианство (католичества, протестантизма, в известной мере православия), ислама (суннизма), а также язычества (т.н. тенгрианства, шаманизма, иных культов).

Поэтому важно отойти от узкоэтнических толкований слова Будды, поскольку они тесно переплетаются с вопросом взаимодействия различных буддийских школ. На самом деле, практически нельзя найти какой-либо случай вражды между разными буддийскими школами и направлениями, например, по вопросу трактовки тех или иных положений учения Будды, поскольку общебуддийские основы являются превалирующими. Этнические различия (основывающиеся во многом на древние народные традиции, обычаи), в данном случае не играли какой-либо роли. Вероятно, указанный подход у буддизма сложился на базе антикастовой, антиварновой сущности религии, его открытости и гибкости к существовавшим этно-национальным различиям. Более того – в буддизме в ряде случаев сложно выделить идентификационные черты, позволяющие считать одного буддистом, другого – не буддистом. К слову, в Индии Будда считается аватарой (эманацией) Брахмы, и почитается наравне с другими богами индусского пантеона. Еще пример: когда в марте 2001 г. боевики «Талибана» уничтожали две древние статуи Будды в провинции Бамиан (центральная часть Афганистана), индийцы, даже будучи не-буддистами, устраивали молчаливые демонстрации в знак протеста против такого варварства.

Буддизм традиционно выступал как не ригидная структура. Различные этнические группы объединялись в единое целое либо ввиду наличия общей территории, либо благодаря одной религии. В частности, для ойратов было важно и то, и другое. Если подчинившиеся им народы не следовали какой- либо определенной религии, например христианству или исламу, а были язычниками, то они становились полем активной пропагандистской деятельности лам. Нам неизвестны факты насильственного насаждения буддизма, однако для тех, кто принимал новую веру, делались различные послабления. Те же, кто продолжал обращаться к шаманам, подлежали наказанию, например, их окуривали собачьим калом17.

Интересно и такое обстоятельство, на которое в литературе практически не обращается никакого внимания: существовали особо тесные отношения между калмыками и алтайскими народами. Их истоки можно проследить еще с периода Джунгарского ханства (а может, и еще ранее) и уникального 15-летнего пребывания народов Алтая у калмыков на Нижней Волге в середине XVIII века. И позже калмыки, проживая на значительном удалении от своих единоверцев-алтайцев, не забывали о давних связях между своими народами. Например, в 1896 г. на Алтай по пути в Ургу прибыли два астраханских калмыка. Они посетили бая Манди Кульджина, с которым познакомились в Москве на царской коронации; за время, проведенное на Алтае, они всячески стремились возродить интерес местного населения к буддизму, указывая на него как на религию, которой следовали их предки18.

Специфика алтайского общества, часть которого состояла из буддистов, а другая часть была шаманистами-язычниками, наложила свой отпечаток на их лам, у которых службы были в значительной степени синкретичными. Не исключено, что у калмыков активное возрождение прежних, до-буддийских и смешанных представлений в середине XVIII века случилось во многом благодаря упомянутому переселению алтайских народов.

В современной России каждый из народов, исповедующих буддизм, сталкивается с проблемами этно-культурной идентификации. Это связано с рядом объективных моментов. Например, в сложной ситуации находятся алтайские народы, обладающие тюркскими корнями и в немалом числе являющиеся последователями школы Гелук тибетского буддизма. Они в течении 90-х гг. прошлого века рассматривались различными мусульманскими эмиссарами (например, из Турции) как естественное поле для прозелитизма, что соответствовало концепции создания единого тюркского мусульманского пространства19. В связи с такими обстоятельствами, в Республике Алтай значительное внимание обращается на такое религиозное воззрение, как бурханизм, активно распространявшийся среди алтайских народов в начале ХХ века. В 1994 г. было отмечено 90-летие движения бурханистов (в 2004 г. – 100-летие), в конце 90-х гг. в республике отмечали 350-летие ойратской письменности, созданной калмыцким ламой Зая Пандитой; его письменность (тодо бичиг) была воспринята и алтайцами. По мнению автора, менее всего проблема религии и идентификации касается бурят, поскольку они находятся вне поля активного воздействия этнического или религиозного факторов, находящихся под влиянием сторонних обстоятельств.

Надо полагать, что в прежние времена защитные системы этноса и религии срабатывали более эффективно, чем ныне. Кроме стандартных объяснений (крепость родовых, племенных и иных уз, прежнее всесилие религии, традиций и пр.), нельзя забывать и о том, что имеющийся в нашей стране кризис в различных своих периодах длится небывало долгое время – практически двадцать лет. Такого не было никогда, например, даже в такие периоды, как опричнина при Иване Грозном, или революция и последовавшая затем гражданская война, послевоенное время. Потеря религиозного аспекта в связи с этнической (в нашем случае шире – с этно- государственной) идентификацией грозит потерей огромного культурного пласта, дающего человеку смыслоориентацию.

Современные буддисты считают, что религия, живя по своим законам, тем не менее должна развиваться, в известной мере преобразовываться: «актуальной остается проблема некоторой «модернизации», трансформации и реформации… в буддизме»20. Указанный подход также может помочь увеличению влияния духовных основ, нахождению новых путей развития этноса. Человек более глубоко познает свою религию, историю своего народа, взаимоотношения с другими народами и нациями. Изучая прошлое российских буддистов, распространение и развитие у них религий, появляются возможности исследовать религиозные воззрения разных народов Центральной Азии, и многое другое, что является мудростью прошлых веков. Ошибки и уроки прошлого помогают предусмотреть развитие вероятностных сценариев современного и будущего. Таким образом, существует взаимообусловленность культуры, социальной структуры (этнически окрашенной) и обусловленного всем этим поведения, в узком понимании – религии и идентичности. Культурно-религиозный трафарет оказывает безусловное воздействие на общество, наряду с постоянным переосмыслением культурных представлений и символов, непосредственно влияющих на этнос и любой социальный организм21. Условиями, влияющими на сохранение религиозной идентификации народа, являются поддержание исторической памяти, определенная консервация и естественное развитие национальных (этнически и религиозно выраженных) обычаев, обрядов, вообще традиций.

Примечания

1 Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М. 1991.

2 Палладий (Кафаров П.И.). Исторический очерк древнего буддизма// Труды членов Российской духовной миссии в Пекине. Т.2. Пекин, 1909. С. 68-69

3 Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 41

4 Агаджанян А. Буддизм в современном мире: мягкая альтернатива глобализму // Религия и глобализация на просторах Евразии. М., 2005. С. 224-225.

5 Далай Лама XIV. Ответственность и добросердечие. Беседы разных лет. СПб. 2004. С. 13.

6 Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991, С. 51

7 Международные отношения в Центральной Азии. С. 259; Сулейманов Р.Б., Моисеев В.А. Из истории Казахстана XVIII века (о внешней и внутренней политике Аблая). Алма-Ата, 1988. С. 37-38. Карту первой трети XVIII в., где показаны ойратские владения, см.: Китинов Б.У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов. М. 2004.

8 Данный момент, несмотря на весь его интересный проблемный потенциал, следует объяснять скорее геополитическими причинами, нежели духовно-религиозными. Вместе с тем, тибетцы также называли Китай «Черной страной» - Гья-наг (rgya nag).

9 Молодежь Калмыкии. 12.05.1993.

10 Китинов Б.У. Буддийская культура как закономерный и основной показатель калмыцкого этноса// Репрессированные народы: упразднение их государственности и проблемы реабилитации. Элиста. 1993. С. 152-153

11 Нуруллаев А.А. Общественное мнение об этноконфессиональных отношениях// Национальное и религиозное. М., 1996. С. 32

12 На самом деле – ТБСР: традиционная буддийская сангха России.

13 Агаджанян А. Буддизм в современном мире: мягкая альтернатива глобализму// Религия и глобализация на просторах Евразии. М., 2005. С. 228

14 Под западными буддистами автор понимает учителей и активистов таких направлений буддизма, которые, будучи по происхождению тибетскими, получили своеобразное преломление у своих западноевропейских последователей.

15 Например, известный датский проповедник лама Оле Нидал отмечает, что для «конкретных жизненных целей принятое разделение буддийского учения на Винайю, Сутру, Абхидхарму и Ваджраяну – слишком «отдаленное». Здесь нужен другой подход…». Его подход скорректировал для западного читателя значение Будды и его учения: «В отличие от религий веры, лишенных чувства юмора… Будда не командовал. Будда – целиком наш человек… Ему нужны коллеги, а не приверженцы». См.: Лама Оле Нидал. О природе вещей. Современное введение в буддизм. СПб., 2000. С. 56, 61

16 Абаев Н.В., Фельдман В.Р. Цивилизационные и геополитические предпосылки развития «бурханизма» и буддизма в России-Евразии// Движение Ак Jанг (белая вера) – бурханизм на Алтае: взгляд через столетие. Горно-Алтайск, 2004. С. 124

17 Норбо Ш. Зая-Пандита (Материалы к биографии). Элиста, 1999. С. 64.

18 Данилин А.Г. Бурханизм. Горно-Алтайск, 1993. С. 53.

19 Примерно то же можно сказать и в отношении тувинцев.

20 Абаев Н.В., Фельдман В.Р. Цивилизационные и геополитические предпосылки развития «бурханизма» и буддизма в России-Евразии// Движение Ак Jанг (белая вера) – бурханизм на Алтае: взгляд через столетие. Горно-Алтайск, 2004. С. 124.

21 Swidler A. Culture in Action: Symbols and Strategies // American Sociological Review, 1986, no. 51.

Источник: