Евразийское пограничье в диалоге с Месоамерикой: путешествие Сильвии Маркос по спирали гендера и эроса культуры Нахуа

Ключевые слова: 

Если сконцентрироваться на различии между отдельными пальцами, рискуешь не заметить движения руки в целом…
Бахауддин Накшбанди

Мое знакомство с работами Сильвии Маркос состоялось недавно - в 2006 году, когда я прочла сборник статей «Диалог и различие. Феминизмы бросают вызов глобализации» (2005)[1], в котором Маркос проявила себя и как соредактор, и как автор блестящей и очень необычной статьи о сапатистас, где упор сделан на гендерно окрашенной космологии и эпистемологии, а не только на политическом или социальном измерении этого движения, как это обычно бывает, и потому раскрывает суть позиции сапатистас гораздо глубже.

Другая грань Маркос, привлекшая мое внимание в этом сборнике, это так называемые диалоги о современном состоянии, задачах, проблемах и будущем феминизма и женского движения в глобальном масштабе, в которых она раскрывается как выразитель органичного взаимопроникновения социального и политического активизма и академической деятельности и выдвигает на первый план болезненный, но чрезвычайно актуальный вопрос этики ученого и активиста, его жизненной и научной позиции, которая неизбежно просачивается в исследование, но не всегда осознается. Подобный баланс науки и практики очень трудно достижим, но Маркос, как и ряду других южно- и центрально-американских авторов несомненно удается счастливое сочетание профессионального антрополога и активиста.

Книга «Из уст в уста: гендер и эрос в месоамериканских религиях» (2006)2 стала еще одним откровением и произвела на меня такое же сильное впечатление, как в свое время найденное случайно в московской Библиотеке иностранной литературы «Пограничье/La Frontera” Глории Ансальдуа3. Эта книга раскрывает еще одну грань Маркос, будучи не только блестящим антропологическим исследованием, но и во многом, размышлением о будущем антропологии как дисциплины и моделью новой антропологии, характерной уже для XXI века и являющейся частью альтернативного понимания гуманитарных и социальных наук. Я бы назвала это деколониальными гуманитарными науками4, поскольку автор здесь переосмысляет и пересоздает и свою дисциплину, и сам способ познания, лежащий в ее основе. Причем это касается не просто методов и стратегий, но смены самой системы мышления, интерпретации мира, взаимодействия с другими людьми и бытия в этом мире. В предисловии к книге Маркос описывает свой мыслительный исследовательский процесс, который в сущности представляет модель самоописания деколониальных гуманитарных наук. Важно, что автор обращается не только к предмету как таковому – первым попыткам XVI века «выковать устные традиции в алфавитном письме», моделям прошлого, воссозданным испанской интеллигенцией XVII-XVIII вв., и, наконец, к этнографии устных традиций XX века, переосмысляющих прошлое с целью его использования в настоящем5 , но и определяет сразу же и свой способ научной интерпретации: это адаптивное и креативное противостояние, воплотившееся, в частности, в движении «сапатистас», в их проекте «защиты и возвращения собственных прав на духовность, укорененную в их почве»6.

Момент привнесения Маркос в исследование собственной интеллектуальной истории, движения, изменений, который так привлек меня в ее диалогах о будущем феминизма, в рецензируемой книге раскрывается в полной мере. Она становится двойным ударом, направленным на разрушение узких границ традиционной антропологии, поскольку здесь и предмет, и стиль исследования, и субъектность его автора (который рассматривает изучаемый материал, не как отстраненный и объективный ученый, но видит его как «часть прошлого собственных предков»7) образуют единство, ведущее прочь от типичных ассонансов, умолчаний и пустот субъектно-объектных отношений, характерных для западной антропологии, и по направлению к убедительному и поистине диалогическому результату.

Очень важен и тот тип образования, который получила Маркос в Интеркультурном Документальном Центре Ивана Илича, где она впервые познакомилась с месоамериканской космологией. Это модель образования, которая может быть использована в XXI веке, чтобы уравновесить набирающую обороты глобальную экспансию корпоративного университета. Она основана на прямом доступе студентов к первоисточникам всякого рода и иногда, как отмечает Маркос, также и к их авторам. Это модель «взаимонаправленной учебы-обучения»8, отмеченной не вертикальными, иерархическими, а горизонтальными связями, в которых Роберто Росселини стоит в одном ряду не только с Че Геварой или Боавентурой де Суса Сантосом, но и с художницей и шаманкой Чантой из провинции Герреро, которая для Маркос важнее всех остальных, так как именно она впервые посвятила автора в этнологию целительства и позволила ей ухватить отсвет космовидения коренных народов. На мой взгляд, здесь можно говорить о создании особого ощущения сообщества обучения, где слово «сообщество» вновь обретает свой подлинный смысл духовного родства, основанного на реальном диалоге и коалициях на его основе с интеллектуалами, активистами и политиками как в регионе, так и в глобальном масштабе.

Эта модель другого знания и другого университета уже воплощается в Андском регионе, в частности, в Межкультурном Университете “Амаутай Уаси” коренных народов Эквадора9, где преподавание ведется не на основании западноевропейской системы, а с активным использованием индейской эпистемологической модели, где европейское наследие включено в программу, но не является превалирующим, где главное в главное в стратегии образования — не предоставить студентам сумму фактов, неких абсолютных знаний, а дать им возможность научиться «быть собой»10, что обязательно связано не только с овладением позитивным знанием, но и с необходимостью его соотнесения с непосредственным личным и общественным опытом.

Пожалуй, самое привлекательное в этом новом модусе мышления – это отношение к индейской традиции как к живой и меняющейся, разнообразной внутри себя, а не застывшей и данной раз и навсегда, к которой надо возвращаться непременно назад, более того, выскальзывающей из западной логики «либо то - либо другое», примиряющей то, что западная культура воспринимает как противоречия во всепроникающем акте уравновешивания изменчивости и преемственности. Этим элементом автор проникся у изучаемого предмета, хотя в случае с Маркос нельзя говорить о привычном для гуманитарных западных наук делении на субъект и объект. И это то, что антропология как и любая другая западная наука, часто не понимает, поскольку находится в тисках парадигмы модерности, противопоставляющей себя и свой миф сконструированной идее традиции, вынесенной за скобки современности. Именно отсюда и идут привычные «обвинения» в романтизации, сентиментальности, очарованности прошлым, которые столь часто выдвигаются против интеллектуалов, подобных Маркос или М. Лугонес.

В этой работе Маркос одним из важнейших нервов, проходящих через всю книгу, является проблема морали и ответственности, которая столь привлекла меня в статьях Маркос о будущем феминизма. Здесь эта тема манифестируется довольно неожиданным образом, так как она возникает сначала в историко-этнографическом смысле, в описании космического и морального равновесия мира индейцев, которые в своем сложном и полном напряжения холизме, не делили сферу частной жизни отдельного человека, его хороших и дурных поступков и всего сообщества, земли и отношения к ней и даже ко всей вселенной. Затем эта тема пунктиром проходит в современность, продолжаясь в анализе политического и морального дискурса «сапатистас», с их специфической интерпретацией достоинства, уважения, справедливости, которые находят соответствия, но не сводимы к западным понятиям культурных прав и прав человека и которые нельзя понять вне попытки понимания месоамериканской космологии в ее собственных терминах. Эта проблематика явно стоит в центре работ Маркос, говоря многое о ней самой, как о человеке, который думает и живет, согласно тем самым принципам, о которых пишет. Мне кажется, что она в этом смысле - истинный антрополог, который может понять изучаемую культуру, только действительно живя ее принципами. Это очень редкое качество в сегодняшнем академическом мире, где слишком часто существует пропасть между прекрасными идеями, выражаемыми на бумаге, и реальной жизнью и интерсубъективными отношениями, характеризующими их авторов.

Последнее ярко выражено и в том, как Маркос подчеркивает отсутствие романтизации природы и ее объективации в месоамериканской цивилизации, что связано со специфической интерпретацией коренными народами окружающего мира и себя самих как его неотъемлемой части. Как отмечает Маркос, америнды не рассматривали себя в качестве царей природы или доминантного вида, отделенного от природы и космоса своей высшей и внешней по отношению к миру точкой зрения. Напротив, они считали себя равным элементом, наряду с мириадами других, сосуществующим в сложном духовном и физическом континууме с другими людьми, богами, предками, природой и миром. В этом смысле собственная книга С. Маркос также лишена романтизации индейцев, но отмечена подлинным стремлением понять и разделить их мировидение и мироощущение, хотя бы на время, причем не только рационально, но и путем использования инструментов духовных и сверхъестественных связей, практикуемых коренными народами.

Модус написания книги также разрушителен по отношению к самой дисциплине, в рамках которой она выстроена. Книга, как объясняет автор, спиралевидна во временном смысле, но не в силу привязанности к гегелевской диалектике синтеза, а в силу связи и намеренного воспроизводства модуса особого циклического движения с вариацией, характерного для месоамериканской культуры, состояния «крайней динамической напряженности, а не прагматического компромисса между противоположностями»11, которое, на мой взгляд, поли-логично по сути. Она возвращается по спирали к все новым и новым версиям прошлого, которые не стабильны, изменчивы и вместе с тем, обладают некими устойчивыми и всегда узнаваемыми и воспроизводимыми элементами и ее книга помимо всего прочего становится еще и диалогом диахронного и синхронного анализа, поскольку сочетает историческую этнографию и совершенно уникальную этнографию современных полевых исследований. Предложенный Маркос термин «homeorrhesis» – «равновесие связей в состоянии изменения»12 – относится в полной мере не только к равновесию месоамериканской космологии, но и к самой книге Маркос, в которой есть несколько точек схождения, основных нервов, которые связывают воедино нелинейную структуру работы, словно бы отторгающей векторную логику письменного дискурса и воспроизводящую на бумаге иную логику устной традиции.

Наконец, книга Маркос в своей спиральной, преднамеренной, постоянно отдающей себе отчет в собственной логике структуре, в которой механизм мышления не менее важен, чем сам предмет, поскольку он расшатывает западную методологию социальных и гуманитарных дисциплин, это еще и книга компаративистская. Но это компаративизм совершенно особого рода. Он не связан с генеалогией западной компаративистики как изобретения имперского субъекта знания, эпистемологического субъекта, который либо сравнивал внутри-европейские конфигурации (к примеру, «три Европы» Гегеля), либо выходящие за рамки Европы, но всегда лишь с тем, чтобы подтверждать европейское превосходство над тем, с чем сравнивали Европу, сохраняя жесткую властную иерархию, которая проявлялась не только в политике, но и в сфере знания. Вместо этого, сравнительный метод Маркос основан на деконструкции методологии и эпистемологических оснований компаративистики, в очередной раз привлекая внимание к тому факту, что нельзя сравнивать и изучать лишь с позиции западного субъекта. Автор по сути сопоставляет не два мира, а два способа формулирования теории, тем самым сдвигая географию разума, если воспользоваться понятием афро-карибского ученого Л. Гордона13, с ее абсолютно западного места или, во всяком случае, раскрывая то, что универсалистская компаративистика всегда старается скрыть. Подобный сдвиг закономерно приводит Маркос к изменениям исследовательского модуса – от описательности и монологизма традиционной этнографии и антропологии к эпистемологическим проблемам, к раскрытию способа мышления и познания и восприятия мира индейцами, что является ключом к пониманию нередко разрозненных деталей, соединяет их воедино и придает им смысл, позволяя увидеть узор ковра в целом, а не его отдельные орнаменты. Этот метод основан на восприятии многообразия вселенной как сложного взаимодействия сходства и различия, в котором более нет единственной верной точки отсчета. Хотя Маркос упоминает при этом М. Фуко в качестве источника своей генеалогии, на мой взгляд, ее собственный проект гораздо радикальнее и глубже, чем фукодианская археология знания, а главное, плодотворнее, поскольку она меняет саму точку, с которой ведется исследование, саму географию знания. Это позиция не изнутри западной культуры (пусть и критическая), а с пограничья, в котором все элементы находятся на паритетных началах и их изучение не подвержено искажениям западных категорий анализа.

Подобно Г. Ансальдуа, Маркос сама подчеркивает свою позицию на пороге, между двумя мирами14, позицию пограничного мышления и сознания, существующего в зазоре, который является плодотворным локусом транскультурации как материала и катализатора рождения новых парадигм. Под границей и межместностью Маркос, как мне кажется, понимает не то, что принято в западной культуре – то есть, временнóе понимание границы между современностью и традицией, превосходство времени над местом, вытеснение традиционализма за рамки мировой истории и, следовательно, интерпретацию границы и медиации как недостатка, состояния застревания во времени, которое требует синтеза или снятия в том или ином направлении. Вместо этого для нее характерно понимание границы не только во временном смысле (между традицией и модерностью), но и в пространственно-культурном. Она уходит от западной очарованности временем, реабилитируя место как конкретный локал и телесность как конкретное тело, маркированное к тому же в гендерном и расовом смысле.

Важно, что Маркос восстанавливает по крупицам хронотоп месоамериканской культуры, в котором нет разделения на полюса времени и места. Он, в подлинном бахтинском значении, представляет собой единство пространственных и временных параметров, направленное на выражение определенного культурного смысла, не поддающегося легко еврпоцентристскому анализу и связанного с самим процессом смыслопроизводства, с вхождением в сферу смыслов, которое совершается, согласно М. Бахтину, только через ворота хронотопа15. В контексте месоамериканской космологии важна и такая параллель к понятию хронотопа из естественнонаучной области, как теория ноосферы, разработанная одним из лучших представителей русского космизма В. Вернадским16, где ноосфера представляет собой единое пространство-время, связанное с духовным измерением жизни.

Однако, европоцентристский смысл теории хронотопа, ее основанность на аксиологической линеарной модели времени/истории и западноевропейской объективации пространства, характерной для Нового времени, особенно хорошо заметны при анализе культурологического наполнения понятия «хронотоп», когда он воспринимается как общие черты пространственно-временной организации в данной системе культуры, и, соответственно, ее доминирующей ценностной ориентации. Как Бахтин, так и многие другие ученые, писавшие о хронотопе или его аналогах, неизменно рассматривали хронотоп культуры Европейского Возрождения, как основу и норму трактовки хронотопа вообще, поскольку именно тогда сформировались эпистемологические модели современности. Это прежде всего противопоставление человека миру, как субъекта — объекту и, соответственно, инструментальный подход к миру — стремление осознать и измерить его пространственную глубину.

Одновременно появляется представление о бескачественном, расчлененном времени. На первом этапе разворачивания современности формируется единое темпоральное мышление и отчужденное от человека пространство, что заставляет категории топоса и времени постепенно как бы застыть, а на второй стадии современности — начиная с эпохи Просвещения — стать абстракциями. Как раз этого и не происходит в месоамеркианской культуре, как убедительно показывает Маркос. Здесь пространство мерится горизонтально, а не вертикально, поскольку отсутствует западная иерархия верха и низа, ада и рая. Для западной культуры времени кризиса модерности характерен в большей мере хронотоп сжатого пространства и утекающего времени (утраченного), в котором практически нет настоящего. Однако, когда мы имеем дело с мышлением, существующими на границах культурных и цивилизационных моделей, привычные представления о хронотопе перестают работать. Прежде всего потому что западная парадигма с характерным для нее стремлением представлять настоящее, как современное и цивилизованное, а прошлое - как традиционное и варварское, (или, по словам В. Миньоло, с «переводом географии в хронологию», как специфическим актом колониальности власти и знания17) и верой в смену одной пространственно-временной модели на другую по принципу эволюции от примитивных и архаических культур к более развитым западноевропейским, перестает в этом промежуточном континууме выступать в качестве нормы, центра или точки отсчета.

В этом смысле интересным является хронотоп порога или границы, который Бахтин рассматривает в психологическом смысле, как связанный с состоянием души человека, с проблематикой экзистенциального перехода в критические пограничные моменты. Если освободить этот хронотоп порога от его европоцентристских наслоений, можно переосмыслить его как промежуточный, протейный, переходный, незавершенный, вечно становящийся и выпадающий из простой дихотомии места и времени18. Именно такой акт и совершает книга Маркос.

Подобная позиция в понимании границы проявляется в самых разных регионах мира сегодня и неизменно приводит к интересным и важным результатам будь то «другое мышление» А. Катиби, основанное на критике ограничений, свойственных христианству и исламу19, или эпистемологическая модель карибского философа Сильвии Уинтер, осуществляющей диалог между постструктурализмом и афро-карибской философией истории и экзистенции20. Продолжая наметившуюся связь с русской культурой, добавлю, что пограничная позиция Маркос показалась мне близкой точке зрения русского семиотика Ю. М. Лотмана, который, рассуждая о смыслообразующей силе границы, утверждал, что границы являются пространством интенсивной семиотизации и метафорического перевода-трансформации, где часто и обильно генерируются новые смыслы, неокончательные и текучие, незавершенные и принципиально незавершаемые, становящиеся. В «Семиосфере» Ю.М. Лотман назвал амбивалентные полилингвистические границы самыми горячими точками семиотизации и своеобразными переводящими механизмами, трансформирующими чужие тексты с тем, чтобы они могли быть поняты в нормативном языке определенной культуры, и, вместе с тем, остались бы в достаточной мере «чужими»21.

Однако, важнейшее отличие позиции Маркос от Лотмана и Фуко в том, что она имеет дело с изначально ужасающе асимметричными отношениями двух культур, основанными на расовых, религиозных, гендерных, социальных, экономических и иных аспектах имперско-колониального различия и колониальности власти, а к этому моменту и Лотман и Фуко оставались слепы. Поэтому проект археологии знания в случае с Маркос оказывается особенно сложным и трудно выполнимым в силу того, что месоамериканская ойкумена известна сегодня по археологическим раскопкам и со слов испанских миссионеров (за исключением не прерывавшей устной традиции, которая стоит в центре внимания автора), не линейным, нередко ассоциативным. Ведь ей приходится продираться сквозь слои официального дискурса и собирать по крупицам случаи противостояния и расшатывания навязанных моделей, восстанавливая месоамериканскую систему гендерных отношений и так называемого «дуального гендера», которые она убедительно представляет в качестве ключа к пониманию дуальности как основы всей индейской космологии. При этом Маркос одинаково бережно относится и к индейским источникам, и к испанским, не стараясь лишь негативно воспринимать и критиковать последние, но пытаясь проникнуть в их внутреннюю логику и природу ограничений, обращая внимание на то, как реализовывалась конфронтация межу двумя мирами, на динамику их транскультурного взаимодействия.

Говоря словами Э. Глиссана, Маркос исследует взаимодействие, которое «не представляет собой синтеза, не есть простая механика грубого соединения отдельных вещей, но идет значительно дальше, создавая новое, неслыханное и неожиданное..., особую непрозрачность, понимаемую не как закрытость внутри непроницаемой автократической культуры, но как утверждение своей особой сущности в рамках не уничтожимой уникальности. Непрозрачности могут взаимодействовать, сосуществовать, сплетаться в разные узоры. Чтобы понять это явление надо сосредоточиться на фактуре сплетения, а не на природе его компонентов»22 .

Этот путь кроме того обязательно предполагает постоянный само-анализ автора, который должен сознательно освобождаться от тенетов западной эпистемологии, научного анализа, философского рассуждения. Это невероятно сложная задача и на мой взгляд, автор с ней блестяще справился. То, что она стоит одной ногой в другом мире – в мире америндов - позволило Маркос быть достаточно внимательной и трепетной по отношению к материалу, который в ответ снабдил ее адекватным методом исследования. Это проявилось особо в главах, посвященных понятиям телесности (совершенно иным, чем на Западе и потому искаженным испанскими миссионерами) и принципиально открытой по природе устной традиции (которая на Западе долгое время пренебрежительно сводилась к примитивной архаике дописменной культуры) в месоамериканской космологии, а также в главе о жемчужинах месоамериканской поэзии и мудрости, основанных на сложнейшей и весьма развернутой метафорике, которая потому и была не понятна испанским миссионерам, что характеризовалась текучестью, изменчивостью и не тяготела к застывшему аллегоризму, характерному для литературного и теологического сознания Европы того времени. Устная традиция метко сравнивается Маркос с рекой, которая может менять русло и характер, но всегда при этом остается все той же рекой. Тем самым она является ключом к воссозданию единства месоамериканской вселенной. Проводя работу по археологии знания, Маркос в очередной раз убедительно ставит под сомнение как укоренившееся в западной эпистемологии пренебрежительное отношение к устности, ставя задачу восстановления непосредственных свидетельств, не искаженных правилами письменного дискурса, расшатывая западное представление о письменности как санкции вескости того или иного текста, так и типичный для западной эпистемы подход, при котором только ей самой даруется статус эпистемологии и способности к познанию, только она несет монополию на истину.

Способ изучения материала, применяемый Маркос, можно было бы назвать эмпатией, если бы это понятие не было перегружено набором западных ассоциаций и генеалогий знания и не превратилось бы в клише. Ее подход отличает стремление понять прошлое в его собственных терминах, в рамках его собственного мировосприятия, его понимания гендера и гендерно маркированных места и времени. Вместо этого назовем ее метод глубоким транс-эпистемологическим проникновением и диалогом. Дополнительной сложностью в ее случае было то, что голоса этих людей были искажены, заслонены от нее и погребены, как отмечает автор, в испанских хрониках и их испанизированных местных вариантах. Реконструкция погребенного и стала изначально проектом Маркос.

Как ни странно, первая ассоциация, которая у меня возникла в связи с этой позицией ученого, была с М. Бахтиным и его сравнительно малоизвестной работой, в которой проводится анализ модусов коммуникации в различных речевых жанрах. Рассуждая о речевых жанрах М. Бахтин выделил три основных типа диалога23. В первом из них понятие «другого» лишается своей ставшей привычной подчиненности, обретает власть над своим, становится авторитарным «третьим голосом» в магистраторном типе диалога, основанном на утвердившейся асимметрии культурного знания и власти и связанном с «третьим» голосом — по ту сторону своего и чужого, голосом, который является источником власти и знаний, распространяемых через главенствующий первый голос. Этот третий голос живет внутри или говорит через первый голос и Бахтин называет это чревовещанием. Первый и третий голоса претендуют, тем самым, на знание того, куда движется диалог и создают официальный монологизм культуры. Понятие о третьем голосе, которое вводит Бахтин, поднимает вопрос о другом другом в диалоге, не просто собеседнике, но имплицитном присутствии третьего и в подчиненной колониальной культуре (о которой Бахтин конечно, вероятно, не думал, скорее проецируя свои размышления на подчиненную культуру России/СССР) таким третьим голосом является западный вариант современности и все связанные с нею дискурсы.

Поэтому во втором (сократическом) типе диалога, согласно М. Бахтину, возникает процесс десакрализации, превращения «бога» в другого, актуализируется сомневающийся, центробежный элемент, а в третьем типе — менипповом диалоге, на первый план выходят и вовсе децентрация, дестабилизация, нелинейность, разрыв отношений ученика и учителя, что приводит к сомнениям ученика в источнике авторитета учителя или в его способности продолжать интерпретировать авторитет ученику, что в итоге может привести к уравниванию второго и третьего голосов в диалоге, к снятию иерархии.

В имперско-колониальных конфигурациях происходит обыгрывание, искажение и пародирование всех этих типов диалогизма, но в колониальном пространстве более всего — третьего мениппова типа. На мой взгляд, Маркос удалось блестяще обыграть элемент чревовещания, причем, не только имперского, но и свойственного коренным народам, тем самым восстановив симметрию поли-логического взаимодействия, не возможную до сих пор в реальности, но существующую в ее книге. Деконструируя испанские тексты, она высвобождает «третий голос» индейской космологии и эпистемологии, искаженный и заглушенный официальным монологизмом католических текстов, но продолжающий вещать из по спуда этих ограничений.

В первой главе исследования, раскрывая концептуальные фреймы, лежащие в основе терапевтических практик целительства, Маркос закономерно ставит под сомнение западную трактовку понятия синкретизма как ассимиляции, выступая вместо этого за «взаимопроникновение цивилизаций» (ссылаясь на работу Р. Бастида24). Однако, в дальнейшем, Маркос поставила под сомнение и это определение, заявив, что скорее имело место переключение образов и заклинаний, направленное на избавление от наказания агентами побеждавшей веры25. Это позиция трикстера, обманывающего более сильного хитростью и мудростью. На мой взгляд, она близка модели транскультурации, как она была сформулирована Ф. Ортисом26 и затем переосмыслена в деколониальном проекте.

Латинская приставка «транс», как известно, означает «над», «сверх», «через», «по ту сторону». Последние два значение особенно важны для понимания транскультурации, поскольку они предполагают не одну, а несколько культурных точек отсчета, пересечение многих культур, постоянное курсирование между ними и особое состояние культурной промежуточности – «не там и не здесь» или «и там и здесь» - в зависимости от индивидуального переживания этого состояния. Транскультурация основана на культурном полилоге, который не ставит целью полное синтетическое слияние или полный культурный перевод. Здесь культуры встречаются, но не сливаются, не ассимилируются, не расплавляются. Транскультурация в современном понимании – это не просто альтернатива общепринятым асимметричным концепциям аккультурации и однонаправленного перевода в зоне культурных контактов, поскольку она дает возможность сконцентрироваться на динамике сложных процессов взаимонаправленного культурного взаимодействия, при которых и доминирующая культура испытывает постоянное воздействие подавляемых ею культур, в результате чего рождаются новые смыслы и новые культурные коды, а подчиненная культура совершает сознательный и независимый выбор определенных элементов доминирующей культуры, творчески инкорпорируя их в сердцевину своей космологии и эпистемологии.

В этом смысле не только месоамериканская космология в историческом разрезе, но и книга Маркос представляет собой пример постоянного двойного или множественного перевода27, динамичного взаимодействия различных подводных течений в реке месоамериканской космологии – от доиспанского, через испанский колониальный к современным элементам. Подобное наслоение разных влияний характерно не только для месоамерики, но и для многих других регионов земли, в частности, для тех, что оказались между различными имперскими традициями. Даже поверхностный анализ показывает в этом смысле наличие важных пересечений и сходных реакций в трактовке взаимопроникновения культур, как и существенные различия, связанные с разными локальными историями. Характерный пример в этом смысле - эпистемологии коренных народов евразийского пограничья – Кавказа и Центральной Азии, где все новые слои не вытесняли прежние, а накладывались на них, существуя как в луковице, одновременно. Это явление сходства в различии, следуя метафоре Маркос, можно также уподобить реке космологий коренных народов в глобальном масштабе, которая проявляет себя по-разному, но всегда остается все той же рекой.

Если в случае с индейцами, на индихинную религию накладывается католицизм и в результате, как пишет Маркос, появляется не синкретизм в неком гомогенном, переплавленном смысле, а гораздо более сложная структура притяжения и отталкивания, в которой более сильная и мудрая традиция (не христианство) в конце концов побеждает, в том смысле, что делает процесс транскультурации более симметричным, не позволяя западной модерности осуществить полное подчинение и уничтожение местной культуры и философии, то в Центральной Азии и на Кавказе генеалогия религиозных наслоений была более долгой и сложной. В первые столетия нашей эры часть Кавказа была христианизирована греками, но другая часть оставалась в рамках политеистической религии и космологии коренных народов.

Контакты с Оттоманской империей принесли сюда значительно позднее (с конца XVII по начало XIX вв.) мусульманство. Религия писания – ислам попытался заменить местные религии, что заняло не одно столетие и так и не увенчалось успехом. Даже оставляя Кавказ в массовом порядке в результате российской колонизации середины XIX века (согласно некоторым источникам, до девяти десятых населения Северного Кавказа отказалось подчиниться России и покинуло родину), пересекая Черное море в направлении Оттоманской империи, многие черкесы спешно принимали ислам уже на борту корабля До сих пор кавказцы – мусульмане, когда хотят усилить эффект своих заклятий, поминают вовсе не Аллаха, а Тха - одного из верховных доисламских божеств, которое было разделено на два взаимосвязанных, не исключающих один другого, а комплиментарных ипостаси – добрую по отношению к людям (связанную с небесами) и карающую (связанную с бурями, грозой, молнией, громом, почитавшимися как священные проявления). Это божество не рассматривалось как стоявшее над миром или вне его. Напротив, оно было неотъемлемой частью мира вместе с людьми, природой и другими богами.

В Центральной Азии ислам установился раньше, хотя процесс вытеснения космологий коренных народов занял также несколько веков и сопровождался кровавыми эксцессами и затем, тем же механизмом выбора меньшего зла из двух – внешней исламизации при сохранении основ своего космовидения, в царский период – внешней руссификации (православие, образование, полученное в России, служба в российской армии) и постоянной готовности выбрать другого союзника (например, Оттоманскую Порту) в борьбе за независимость своей культуры, а в советский период – внешней советизации и лояльности империи (как в случае с частью представителей антиколониальных движений «абрегов» и «басмачей», которые внедряясь в советские органы, затем переходили на противоположную сторону, потому что их тактика состояла в выживании между более сильными врагами – к примеру, фашистской Германией и СССР).

Однако, при всех этих исторических изменениях космовидение Кавказа и Азии во многом базировалось на основаниях, сходных с представителями других коренных народов по всему свету, включая месоамериканские народы. Та же текучесть и пластичность дуальностей проступает, например, в кавказской космологии, то же понимание бытия и вселенной как состоящих из комплиментарных сторон в спектре постоянно взаимодействующих и взаимно переосмысляющихся текучих оттенков”28, которые сочетаются неисчислимым количеством способов и не теряют при этом своей дуальности, амбивалентности. В этом типе космологии жизнь и смерть, внутренне и внешнее, материальное и духовное, верх и низ, женское и мужское, добро и зло, божественное и мирское, теплое и холодное, луна и солнце и т.д. не разделены мертвыми застывшими оппозициями, а существуют друг в друге и в состоянии постоянного трения и динамического взрывного взаимодействия. Здесь в центре стоит понятие подвижного и динамичного космического равновесия, за который люди в той же мере в ответе, что и боги, и более того, дурной поступок отдельного человека может повлиять на ход космических процессов и нарушить его. Это ощущение выражается в особом этическом кодексе (не исламском, а доисламском и дохристианском), в особой системе законов, этикета, правил, включая и гендерную область, основанную на относительном паритете, демонстрирующих одноостность и единство религиозной и социальной сферы и важность сохранения космического баланса на всех уровнях. Выражается оно и в языке, лишенном рода, в котором слово, обозначающее мужчину, не является также и названием человека вообще, как это происходит во многих западных языках. Выражается оно и в нартском эпосе, где присутствует ламентация по утерянному холизму и коммунитарной гармонии. Персонажи этого эпоса (великаны Нарты) сами убивают из зависти и ненависти героя Сосруко. Тем самым они нарушают космическое равновесие и оказываются наказаны универсумом за это необдуманное забвение закона взаимосвязей и морального измерения природы: они превращаются в обычных людей без всяких сверхъестественных черт и с утраченной связью с космосом. Миссия восстановления этого равновесия и лежит отчасти на целителях.

В результате и на Кавказе и в Центральной Азии возникло двоеверие, похожее на то, что описывает Маркос, или на то, что испытывала Россия в течение нескольких веков после христианизации. Это особенно заметно в случае с Кавказом, где космология коренных народов впитывала в себя следы греческого христианства, ислама, но трансформировала их совершенно своеобразно. Однако, на этом история не закончилась, она продолжилась во второй модерности уже в российской и советской колонизации этих пространств (не основанной на религиозных началах, но главным образом, на цивилизаторстве), что практически свело эти традиции на нет.

Интересно, что при различии локальных историй Евразии и Месоамерики, общая логика взаимодействия культур остается сходной. Поэтому сегодня ислам выступает для многих традиционных целителей с Кавказа и из Центральной Азии в таком же качестве, что христианство для «курандерас» Маркос. Это лишь некая семиотическая система, которая точечно дополняет отдельными элементами, как бы контрапунктирует основу доисламской аборигенной космологии, в значительной мере трансформируя тенеты классического исламского монотеизма и письменной традиции, к которой прямого доступа у этих целителей нет в силу отсутствия у большинства из них арабской грамотности. Но проблема состоит еще и в том, что ислам во второй модерности нередко представляют в качестве коренной веры и о его собственной порабощающей природе забывают в силу сегодняшнего подчиненного политического положения ислама по отношению к Западу. В этом контексте, не случайно, что и на исламской части Кавказа, и особенно в Центральной Азии развиты маргинальные формы низового суфизма с характерной для него системой культов святых, зачастую доисламского происхождения, которые нередко были женщинами, с не менее гетерогенной в смысле своего происхождения и функционирования системой ритуалов. Последняя приобретает здесь опять-таки сложный неассимилированный, открытый и нестабильный характер, который невозможно описать в рамках западной логики.

В этом мире женское начало было всегда сильным и остается таким и сегодня. В частности, в Кавказской космологии, как отмечают представительницы новой плеяды исследователей-женщин, появившихся там в последние годы, сохранились очень хорошо следы гендерной паритетности или симметричности, активного участия женщин в политике, их имущественных прав, особой логики гендерного разделения труда, которая никогда не основывалась на кодировании женского труда как менее престижного и, в определенных случаях и сферах, главенства женского над мужским, что связано с долгим сохранением элементов феминократии в этом регионе.

В частности, это касается центрального женского персонажа кавказской космологии – Сатаней, прародительницы всего нартского рода, чей единственный сын – Сосруко. В устной и поэтической традиции Сатаней связывается с Мазитхе – лесным божеством, которое представляло для этого народа важнейшую связь с лесом как символом всей жизни на земле (ср. с обожествлением земли в месоамериканской цивилизации). Лесной бог/богиня Мазитхе выступает и в женской и в мужской ипостаси и лишь в позднейших искажениях в записях, сделанных местными вариантами испанских миссионеров - западными и русскими путешественниками и позднее руссифицированными коренными жителями, приобретает сугубо мужской характер. Единственный сын Сатаней - солярное божество, а позднее культурный герой Сосруко (отношения мать-сын в данном случае свидетельствуют об определенной иерархии явлений природы в нартской космологии, ведь получается, что лес – мать солнца), тогда как отец его не важен и определен в мифе лишь по своей профессиональной принадлежности – пастух. Сосруко рождается в результате экстракорпорального зачатия и вынашивания в камне-чреве, который Сатаней приносит кузнецу и просит выковать стального мальчика. Тем самым она и сама выступает в качестве культурного героя, несущего людям знание о производстве металлов из руды. Все важнейшие события в жизни нартов и героические деяния происходят при прямом участии или руководстве мудрой, вечно прекрасной, молодой и бессмертной Сатаней.

Женщины в нартском эпосе (а это не только Сатаней, но и Адиюх, и старуха Уорсар, к которой нарты обращаются всякий раз как к самой мудрой и имеющей ответы на все вопросы, и девическая ипостась женского начала – маленькая Малечипх, в описании которой ум, бойкость и хитрость важнее, чем красота) предстают как носительницы пророческих и магических откровений, но и как воительницы, наделенные нередко исключительной физической и духовной силой и мудростью.

В реальной истории этой культуры женщины также долгое время оставались вне рамок патриархального закона и в социальной жизни адыгской общины действовал принцип не только текучести и пластичной контекстуальности гендерных ролей, но и принцип старшинства: пожилые женщины пользовались не меньшим почетом, уважением, чем мужчины и к тому же связывались с рядом сакральных действий, свойственных только им. Последнее включало не только целительство, но и вызывание дождя (ср. с «громовницами» у Маркос), совершение определенных сакральных действий при постройке нового дома, особые роли, связанные с инициацией молодежи и брачными отношениями и т.д.

В более позднее время в устной песенной и поэтической традиции адыгов, особенно в период борьбы за независимость от России, мы находим «тексты», которые создавались самими женщинами, с их специфической позиции, не описывали их со стороны, а выражали непосредственно женские эмоции и чувства, их готовность быть активными агентами и принимать решения во всех областях жизни, включая эротическую. Эти стихи и песни, как и в случае с месоамериканской культурой, позднее были предсказуемо стерты или отредактированы в рамках самой коренной традиции, которая становилась все более патриархальной, а также и в рамках не менее патриархальных интерпретаций западных и прозападных этнографов и антропологов, которые снисходительно искажали большинство символов, образов и метафор, связанных с женским миром и их восприятием этого мира, воплощавшим среди других и эротический элемент в устной дидактической традиции и особенно, женскую эротическую инициативу, проступающую во многих стихах и песнях. Затем она подвергалась искажениям и цензуре в рамках мужского восприятия. Хотелось бы упомянуть только два примера – параллель между символизмом метлы в месоамериканской традиции, проанализированным Маркос, и чесалок для шерсти в адыгских женских песнях, которые представали в более поздних и, главным образом, мужских интерпретациях исключительно в статичном и упрощенном смысле скучного домашнего инструмента, вырванного из контекста сложной, полисемантической и изменчивой логики этого мира29, и параллель между приготовлением определенных блюд как сакральным ритуалом, помогающим восстановить равновесие вселенной (например, отношения между Землей и Солнцем). В месоамериканской космологии это тортильяс, в Центральной Азии - бугрсок (которые буквально похожи на солнце по форме), которые готовились в честь доисламского празднования Нового Года Навруз.

Шаманизм в некоторых районах Азии (например, в Сибири и на Дальнем Востоке) представляет собой еще один пример такого слияния, когда на космологию коренных народов наслаивались более поздние слои, но она при этом сохраняла свое ядро. Так, в некоторых регионах Сибири, например, в Бурятии местные жители до сих пор пользуются галлюциногенными растениями также, как в Месоамерике, а космовидение сочетает элементы шаманизма, наряду с буддизмом и даже православием.

Российская колонизация этих пространств проходила уже в секулярный период и не основывалась на насильственном обращении в христианство (если оно и происходило, то делалось спустя рукава – на Кавказе Российская империя была скорее озабочена сохранением и восстановлением элементов древнего христианства, принесенного сюда греками, а в Средней Азии она слепо копировала Британскую империю в ее цивилизаторских светских дискурсах, представляя ислам в качестве вредного пережитка прошлого). Советская же империя поначалу рассматривала ислам в качестве коренной религии этих пространств и ставила задачей освободиться от него как можно скорее, обратив местное население в коммунистическую веру. В этом контексте и произошло частичное возрождение - под руководством империи (сверху) - доисламских верований как гарантии того, что порабощенные народы не объединятся на панисламских основаниях. Советская империя не боялась доисламских религий, так как в силу своей характерной для модерности близорукости, трактовала их как пережитки архаического сознания и была уверена в том, что сила убедительности советской модели легко превратит их в старую сказку и дискредитирует, к тому же обеспечив выполнение принципа «разделяй и властвуй». Говоря сегодня о деколонизации не только от советской модерности, но и от ислама, неизбежно рискуешь быть обвиненным в просоветской ностальгии. Но для понимания космологии центрально-азиатских и кавказских народов необходимо принимать во внимание инаковость их ислама, его маргинальность и синкретичность. Работа по реконструкции этого наследия с упором на гендерное начало только начинается сегодня и книга Маркос может послужить в этом смысле важной моделью для плеяды исследователей- представителей коренных народов евразийского пограничья.

Интервью с целительницами, которые стоят в центре одной из глав книги Маркос, являются ее уникальной частью, представляя эту традицию как живую и приближая ее к читателю. Они также заставили меня вспомнить собственный опыт общения с подобными людьми на Кавказе, где, как и в Центральной Азии, элементы космологии коренных народов лучше сохранились именно в ритуалах целителей, тесно связанных с устной традицией и где произнесенное слово и голос, который его произносит, имеют особый сакральный смысл. Снова, как и в случае с книгой Маркос, это были в основном женщины, ведь сфера целительства и на Кавказе остается одной из немногих областей, в которой они могут превзойти свое бесправие, но конфигурация их отношений к модерностью - иная и настолько многослойная и противоречивая, что она почти не оставляет возможности регенерации этих традиций сегодня.

Я привожу это сравнение не в пафосе западной компаративистики, а лишь для того, чтобы показать, что местные дописьменные традиции во многих, если не практически во всех культурах – это кладезь не только мудрости, которую так называемый современный человек открывает для себя снова с большим опозданием сегодня, но и политического и социального действия. Диалог представителей этих живых или полуживых традиций - необходимый шаг в будущем для - ни много ни мало - сохранения человечества. Однако, в отличие от «сапатистас», в периферической Евразии такие движения еще не обрели политической силы и веса. Эта субъектность сегодня возрождается главным образом в сфере искусства, литературы, кино, культуры повседнева, иногда, в религиозных ренессансах. Одной из причин такого различия является наличие мощного вертикально-иерархического государственного контроля над всем и вся, что характерно и для России, и для Центрально-Азиатских стран, недавно обретших независимость. Кроме того определенная роль здесь принадлежит и глубоко укоренившимся в сознании советским традициям агрессивного атеизма и приземленного материализма, отрицания всего духовного, в сочетании с устоявшимся раболепством по отношению к властному режиму. Все это вместе отрицает возможность другого мышления. Сегодня к этой ситуации добавляется еще и отравляющий эффект неолиберальных ценностей и культурной унификации. И все же, не следует просто игнорировать искусство и литературу, как это нередко происходит, в подобных контекстах на основании обвинений в романтизации прошлого или, в новой моде на примитивизм. Мы должны помнить, что из-за западной эпистемологической монополии до сих пор единственным способом вхождения в пространство философии, историографии, социологии и других социальных наук для представителей коренных народов во многих регионах мира оставались литература и искусство, так что, по словам карибского писателя и мыслителя У. Харриса, философия истории оказывалась «погребена в искусстве воображения»30.

Мне приходилось общаться довольно тесно с несколькими целительницами на Кавказе и прикоснуться к их субкультуре. Некоторые из них практически полностью соответствовали модели, очерченной Маркос. Это были необразованные в западном смысле слова женщины, обладавшие при этом удивительной силой воздействия, нередко унаследованной от предков. Их ритуалы сочетали амулеты с условно арабскими, но на самом деле только притворяющимися таковыми письменами, заговоренные кусочки дерева, зашитые в кожу, травы. Снимая порчу или сглаз, они выступали в качестве сосуда для этих дурных эманаций, буквально забирая болезнь у пациента. Другие были вполне адаптированными к современной жизни людьми и среди них встречались даже университетские преподаватели (ведь советская модернизация и эмансипация совершала и не такие кульбиты), но после трагических обстоятельств в жизни они, как правило, переживали опыт откровения и начинали лечить людей. Особенно интересным здесь было наблюдать за своеобразной эволюцией некоторых целителей в религиозном смысле. Так, одна из них поначалу кодировала все в исламских терминах, выражая непримиримость к любым другим религиозным проявлениям, вплоть до восприятия креста как дьявольского символа. По мере того, как росло ее мастерство и она начала действительно спасать людей в роли близкой тому, что Маркос называет условно медиумизмом, она постепенно изжила свою непримиримость и стала воспринимать представителей всех религий и атеистов одинаково. В конце концов у нее сформировалось совершенно особое восприятие мира, человека и божественного начала как его частей, существующих внутри и через друг друга. Ее метод диагностики и лечения состоял в воспроизведении на бумаге «спиритуалограмм» пациентов, которые передавали их состояние, как бы овеществляли его и избавляли людей от болезней – духовных чаще, чем физических.

Еще более интересная конфигурация наблюдается в случае с современной узбекской «святой» Хабибой31, которая, испытав откровение во сне, установила «связь» с Бахауддином Накшбанди, «святым» XIV века и основателем суфистского ордена, названного его именем, насчитывающего более сорока миллионов последователей по всему миру. Накшбанди родился недалеко от Бухары, где сейчас находится его мавзолей, куда стекаются ежегодно тысячи людей уже в течение шести веков. Накшбандийский суфизм был одним из основных вариантов ислама в этом пространстве на протяжении столетий и закономерно оказался запрещен в советское время. Этот орден отличался от других суфистских орденов поскольку в нем не было акцента на аскетизме и повороте от реального мира к трансцендентному. Вместо этого он проповедовал равное значение обоих миров и их существование друг в друге и друг через друга. Философия накшбандизма была отмечена особой толерантностью и отрицанием нетерпимости и ортодоксии, более того, в ее рамках женщины рассматривались как равные мужчине и даже допускались в главные части мечети, наряду с мужчинами.

Интерпретация накшбандизма современной «святой» Хабибой – интересная тема для отдельного исследования. Здесь же достаточно назвать несколько элементов, которые позволяют заглянуть в суть этой космологии и поставить ее в ситуацию воображаемого диалога с голосами целительниц Маркос. Здесь мистическое и трансцендентное являются частью повседневной жизни каждого человека, но он или она должны научиться понимать и чувствовать эти измерения бытия. В этой философии, как в espiritualismo, описанном Маркос, на первый план выходит особое культурное смешение этого региона, где ни одна из религий не отрицается в пользу другой. Египет, Персия, Индия, Китай, буддизм, христианство – все, согласно Накшбанди, сосуществует и соотносится во взрывном, но плодотворном взаимодействии, которое порождает тот тип ислама, что он проповедует. Следуя позиции Накшбанди, Хабиба считает, что бог один, а религий много. И это не утверждение монотеизма, а скорее попытка описать космическую силу вселенной, которая принимает участие в наших жизнях, не зависимо от того, на каком языке мы говорим и молимся. Не случайно, Хабиба говорит, что она получает информацию из вселенной, тогда как разные боги и святые только могут «помочь» ей в этом. Читая Коран, она одновременно говорит об энергии женщины-змеи, идущей из космоса и посылающей свой желтый свет, чтобы помочь пациентам Хабибы. Молясь Аллаху, она рассматривает его не как некую абстрактную силу, которая существует вне человеческих жизней, а как конкретного и далеко не единственного помощника в ее миссии спасения людей путем разделения с ними своей духовной энергии.

Хабиба следует совету Накшбанди о том, что с каждым надо говорить «в соответствии с его пониманием»32. Иначе говоря, учитель должен меняться в зависимости от обстоятельств, он должен быть текучим и пластичным, существовать по ту сторону бинарных оппозиций, над временем и пространством. Учитель также должен быть очень осторожен, дабы не нарушить равновесие мира, «оставаться безмолвным, когда это необходимо и говорить, когда это нужно, действовать, когда это требуется, всегда прислушиваясь к ритмам не только этого мира, но и других миров, подчиняясь любви Бога и состраданию»33. Хабиба подчеркивает и другую важнейшую для Накшбанди метафору, которая точно описывает различие между западным мышлением и восприятием мира и центрально-азиатской космологией, резонирующей с месоамериканским мышлением, как оно описано Маркос. Это связано с идеей всеобъемлющих взаимосвязей и взаимозависимостей всего в этом мире – людей, природы, космоса, где каждый из нас представляет другого. «Возьмите ладонь – можно сконцентрироваться на отдельных пальцах, удивляясь как они различны, но тогда мы рискуем не заметить движения руки в целом»34.

Обращение Хабибы к женщине-змее, которая, как утверждает «святая», инициировала ее в целительство, к Аллаху, как и в великой матери Анахите (авестийской индо-иранской космологической фигуре ассоциируемой с водой и отвечающей за плодородие, мудрость и целительство), к христианскому Николаю Угоднику, к джину Абдрахману, и ее методы лечения (травы, бальзамы, массаж, похлопывание пациентов, дутье на них, многократное повторение заговоров, символическое использование ножа, имитирующего хирургическую операцию, гипноз и т.д.) соотносятся настолько точно с тем, что описывает Маркос в отношении месоамериканских целителей, что это буквально заставляет нас задуматься, не являются ли все они некими остатками другого знания и миропонимания, которые человечество утратило повсюду, избрав неверный путь, но которые все равно выжили, несмотря ни на что, во многих регионах мира. Эти традиции и сегодня остаются живыми, постоянными, хотя и изменчивыми и несомненно плодотворными.

Еще один аспект книги Маркос, который мне кажется особенно важным для переосмысления гендерных исследований в XXI веке – это интерпретация понятия гендера в месоамериканской космологии, совершенно отличная от западного жесткого дихотомического разделения на гендер и пол, лежащего в основе большинства мейнстримовских вариантов феминизма и связанного генетически с чисто западным и христианским в основе дихотомическим противопоставлением тела и души, материи и духа и т.д., Через всю книгу Маркос проходит мысль о связи между гендером и особым пониманием всепроникающей дуальности в месоамериканской культуре, основанной на текучести, открытости и анти-иерархичности. Маркос убедительно показывает, что в месоамериканской цивилизации, как, добавим, и в африканской культуре йоруба, как доказывает в своей книге «Изобретение женщины» нигерийская исследовательница Ойеронке Ойеуми35, и на Кавказе, как показывает М. Текуева в ее недавней книге о гендерных отношениях в адыгском обществе36, гендерные отношения также определялись не биологией, а профессией человека, его социальным и возрастным статусом и т.д. и, не были фиксированными и неизменными. Очень важно поэтому, чтобы категории, представления и застывшие гендерные роли западного феминистского анализа не навязывались искусственно этим пространствам и не искажали смысл их космологии. Западный феминизм часто демонстрирует логику насильственной эмансипации или освобождения и остается слепым к тому факту, что многие представители коренных народов были гораздо более свободны во всех смыслах, включая гендерный, чем те, кто их колонизировал. И понадобилось много лет, чтобы убедить колонизированных в том, что они были освобождены модерностью.

В этом смысле предложенное Маркос понятие «homeorrheic», для описания отношений маскулинности и фемининности и космического равновесия, представляется особенно важным и методологически точным, превосходя ограничения западного мышления, основанного на непримиримых оппозициях и обращаясь вместо этого к понятию двойственного единства, базирующегося на слиянии и перемешивании мужского и женского и на возможности определения как биологического пола, так и гендера через изменчивые социальные отношения и роли и духовные сверхъестественные характеристики. Очень важной в этом смысле мне представляется глава 6, посвященная проблематике телесности, которая, как убедительно показывает Маркос, тесно связана с дуальностью гендера и его организующей ролью в восприятии и поддержании равновесия и текучести, проницаемости и взаимосвязи между всеми элементами вселенной – в данном случае, между телом и миром или телом и духом.

Маркос убедительно связывает сакральность земли с сакрализацией секса и земного проявления Эроса в месоамериканской космологии. Секс предстает как ритуал, выражающий единение с землей (на Кавказе, как и во многих других культурах, также существовал обычай ритуального секса на могиле, как средства утверждения жизни, сложная взаимосвязь сексуальных действий, часто коллективного характера, с вызыванием дождя – необходимого условия урожая – в ритуале поклонения богу грома и молний Шибле). Последнее, как показывает автор, свойственно многим культурам коренных народов, где земля связана, с одной стороны, с сексуальностью, а с другой - с моралью. Но эта изменчивая и сложная связь сексуальности и морали через землю не имеет ничего общего с христианскими и западными представлениями и не является репрессивной по своей сути.

Именно поэтому гендерная свобода кавказцев воспринималась и европейскими путешественниками, начиная с периода Ренессанса (Джиованни Да Луккой, префектом доминиканской миссии в Кафе в XVII веке, немецким ученым и путешественником Адамом Олеарием и др.) и затем - в меньшей мере - русскими офицерами на кавказской войне середины XIX века, как проявление моральной распущенности женщин, их «дикарства». Как и испанские миссионеры, они видели то, что хотели увидеть, не замечая, что в культуре коренных народов женщины обладали большими правами и гарантиями, чем в христианстве и в модерности. Отношения между полами регулировались здесь, как и в случае с Месоамерикой, сложной системой дидактических устных текстов и наставлений и предполагали отсутствие как ханжества, так и распущенности, доверие друг к другу и уважение прав друг друга, свободу в брачных отношениях и в сексуальных практиках в любом возрасте. Иными словами, эротическое и телесное не подавлялось и не воспринималось сквозь призму страха и стыда, как в христианстве.

Демонизация иных – будь то индейцы, черные рабы, кавказцы, мусульмане или гомосексуалисты – основывалась и основывается в западной модерности на четком механизме обвинения жертвы в преступлении, совершенном против нее для самооправдания (ср. обвинение индейцев в сексуальной распущенности и оправдание сексуальных отношений русских офицеров с 11-летними девочками их быстрым созреванием и дикостью местных нравов).

Когда Маркос говорит об испанских искажения космологии коренных народов, вспоминаются еще и иные искажения, имевшие место на Кавказе и в Центральной Азии. Это идеологические искажения, в соответствии с которыми переписывались заново целые истории народов, лишая их связи с прошлым, методически уничтожая любые источники, связанные с пассивным или активным противостоянием колонизации. Именно так возникла придуманная история о добровольном присоединении Черкессии и России, именно так в сознание центрально-азиатских народов была прочно внедрена мысль об их собственной отсталости и вера в то, что только большевики (русские) помогли им совершить скачок из средневековья в социалистическую модерность или даже – из первобытного строя в коммунистическое будущее, как это случилось с народами Дальнего Севера и Сибири.

Но традиции противостояния к счастью сохранились в устных формах. Таков цикл песен и сказаний о Ханифе Кази с Северного Кавказа. Героиня этого цикла Ханифа имела реального исторического прототипа и сочетала в себе качества воительницы и целительницы. Ее история было тесно связана с Кавказской войной – то есть. Из ряда вон выходящей ситуацией колонизации целого народа, в которой женщине позволялось пересекать обычные гендерные границы. Ханифа потребовала а качестве выкупа за себя у жениха украсть у русских пушку. В результате этого подвига он бы смертельно ранен. После этого, согласно ряду источников, Ханифа приказала зарыть дуло пушки в землю, но обратить ее при этом лицом в сторону русских укреплений, что по-видимому должно было означать попытку примирения и специфически женского выхода из ситуации противостояния не на жизнь, а на смерть, который позволил бы защищавшимся не уронить своей гордости, но и избежать страшного кровопролития. Но этот шаг Ханифы не был оценен колонизаторами и в конце концов она совершила выбор - переодевшись в мужское платье после смерти мужа, Ханифа примкнула к его партизанскому отряду и погибла в одном из сражений долгой кавказской войны за независимость своего народа. Как отмечает М. Текуева, патриотические мотивы превалировали над личными чувствами. Эта модель выступала в качестве ролевой модели беззаветной преданности идее освобождения и стимулом продолжения борьбы для всех37.

Таков и жанр тюркской героической устной истории «дастан», связанный с доисламскими этическими, эпистемологическими, культурными системами шаманизма, буддизма, зороастрийства, тенгризма и т.д.38. Очень небольшая часть дастанов была опубликована в СССР, чаще в искаженных формах, где намеренно затушевывался их героический освободительный импульс. Большая же часть дастанов была просто упрятана в недоступные архивы, а их повествователи (шаманы, азаны) методично уничтожались или кооптировались на службу новой власти. Здесь имеются в иду героические дастаны о борьбе за независимость, такие, как известный дастан «Кораглу», а также дастаны, в которых главная роль принадлежала воительницам – Амазонкам Центральной Азии.

Хотелось бы отметить и другой важнейший элемент, который подробно осуждается в книге Маркос. Это духовная колонизация, принесенная миссионерами в Месоамерику, оказавшаяся страшнее экономической эксплуатации и даже геноцида. К сожалению, этот процесс зомбирования сознания оказался очень успешным во многих регионах мира, включая Кавказ и Центральную Азию, особенно в Советский период. Сегодняшнее отсутствие в этих регионах моделей, сходных с интер-культурализмом и плюринациональным государством в духе месоамериканских, связано с «успехом» советской модернизации, с ее тщательно разработанными стратегиями зомбирования представителей коренных народов, с иезуитской природой советской идеологии, которая далеко превзошла в этом смысле неотрефлексированную и неуклюжую двуликость царской империи. Цинизм, многоликость и извортливость советских этно-национальных идеологий хорошо известны, как и репрессивные механизмы убыстренной и жестокой советской модернизации, в результате которой даже следы космологий коренных народов оказались невосполнимо утрачены, стерты из коллективной памяти и заменены либо советским евроцентристским прогрессивистским дискурсом, либо сегодня — эрзацным этно-национализмом.

Здесь мы должны принять во внимание специфическую конфигурацию имперско-колониальных дискурсов в Евразии, отличную от западных капиталистических империй современности и в ее вторичном европоцентризме, близкую другим подчиненным империям, таким как Османская империя. Если в Латинской Америке более важную роль играет колониальное различие, то в России, как и в Испании, утратившей свое положение во второй модерности, ключевая роль принадлежит имперскому различию39. Но в глобальном масштабе это имперское различие мутирует в колониальное по мере того, как Россия становится примером внешнего имперского различия, страны, добровольно разрешившей западной культуре, философии, искусству, знанию вообще бескровно колонизировать себя. Причина этого различия в том, что Испания представляет собой пример внутреннего имперского различия, не выходящего за рамки западноевропейской системы координат, западного христианства и языков, романских языков. А Россия представляет собой пример внешнего имперского различия. Ее имперское население - славяне, то есть, люди, отмеченные явным различием в сравнении с Западной, это страна православная (опять-таки, иная по отношению к западному христианству) и даже ее алфавит не соответствует европейским ожиданиям имперского языка и письменности. Российская империя никогда не воспринималась Западной Европой как ее часть, оставаясь в глазах запада азиатской расиализированной империей.

Однако, российские и особенно советские колонизаторские усилия никогда не были улицей с односторонним движением, как и в случае с Месоамерикой. Как известно, были прочерчены искусственные границы, которые позднее породили этнические и религиозные конфликты, произошла смена алфавитов, отрезавшая живительную связь с прошлым, с историей, с традицией, были придуманы новые этничности, закрыты мечети и запущены атеистические кампании, проведена неуклюжая акция по насильственному освобождению женщин Востока (худжум) и горянок — все это делалось для поддержания имперского доминирования. Но в то же время, особенно в советский период, все это вызывало и противостояние, которое проявлялось не только в форме движений за национальное освобождение, таких как «басмачи» (в Центральной Азии) и «абреги» (на Кавказе), но и в таких специфических формах, как усиление культурной непроницаемости (например в изобретении особой формы укрытия лица и тела в Центральной Азии как отклика на российскую модернизацию/колонизацию и средства визуального отделения благодетельных и набожных местных женщин — обычно, высшего класса и городских — от сексуально доступных, «греховных», в глазах этой культуры, европеизированных, модернизированных русских). В более поздний советский период этот импульс выльется в циничное и вполне осознанное противостояние и недоверие к официальной власти, которое никуда не ушло и сегодня. В более конструктивном смысле подобный драйв выражался в форме полу-язычия и влияния местных языков на русский язык, например, в так называемой фатической функции, которую обретает русский язык (которая ему не свойственна в нормативных формах) в Центральной Азии.

Особенно важна глава 9 книги Маркос «За пределами Месоамерики: герменевтика устности», в которой она возвращается по спирали к вопросу переосмысления гуманитарных наук и особенно, необходимости создания диалогической антропологии, приводя в качестве примера методологию и научный язык изучения аборигенных народов, который она выработала в своей книге. Прежде всего это связано с деконструкцией западной иерархии, в соответствии с которой устные традиции являются неполноценными по сравнению с письменными, и с созданием новой методологии для изучения этих традиций в их собственных терминах, а не на основании модели, фиксирующей письменные традиции и канон в качестве нормы. Кроме того нельзя рассматривать устные традиции только как исторически фиксированные и архаические, потому что они продолжаются сегодня, творчески перерабатывая и инкорпорируя и традиции культуры-колонизатора, гибридизируя колонизаторские традиции (но при этом всегда сохраняя собственную основу) и поэтому необходимо исследовать в синхронном плане этот современный феномен или скорее процесс устности в рамках этнографии настоящего, которая должна по необходимости быть социальной и политической, как и обязательно связанной с реабилитированными и переосмысленными полевыми исследованиями, которые в последние десятилетия значительно сузились в антропологии. Маркос размышляет о категориях, которые следует поставить под сомнение в анализе устных традиций. Они должны включить понятие бога и божества, бинарную оппозицию священного и профанного, интерпретацию природы и гендерных отношений и т.д.40 Становится необходимым выработать герменевтику устности, которая бы включала переосмысление риторических приемов устных традиций (таких, как параллелизм, избыточность, повтор и т.д.), как и переосмысление символизма и метафорики – опять-таки, в их собственных терминах, пытаясь проникнуть в суть субъектности, которая основывается не на канонической письменной/алфавитной традиции, а на коллективной памяти.

Как точно подмечает Маркос, антропология должна стать партиципаторной (антропологией участия)41, этнограф должен быть частью того мира, который он или она описывает, устанавливая тесные межличностные отношения с предметом ее исследования с тем, чтобы избежать скатывания назад в обынаковление как методологическую основу традиционной антропологии, обнаруживающую исторические связи с миссионерскими или цивилизаторскими дискурсами. Это довольно революционный поворот в западной антропологии которая в течение долгого времени оставалась под мощным воздействием принципов объективности, в соответствии с которыми антрополог должен быть стремиться к противоположному – к тому, чтобы быть максимально отстраненным от мира, который он описывал и к тому, чтобы намеренно упрятывать свою собственную субъектность в анализе. В той модели антропологии, которую предлагает Маркос, подчеркивается саморефлексия ученого, постоянное принятие ею во внимание своей собственной контекстуальности, того факта, что ни одно исследование не парит над идеологией, а наоборот, вязнет по колено в ней, согласно Л. Монрозу42 и мы не может об этом забыть, когда ведем научные исследования.

Ярким примером партиципаторной антропологии или антропологии участия, за которую выступает Маркос, является ее собственная книга. Сегодня такой тип антропологии развивается по всему миру, хотя встречает множество противодействий со стороны «ортодоксальной» западной науки. Особенно ярко партиципаторная антропология развивается в странах бывшего третьего и второго мира. Я приведу лишь два примера, иллюстрирующих эту тенденцию: недавний сборник статей, под редакцией черкесского по происхождению антрополога Сетеней Шами «Женщины в арабском обществе: рабочие паттерны и гендерные отношения в Египте, Иордании и Судане»43, где молодые арабские антропологи-женщины размышляют о необходимости реабилитации антропологии участия, в которой сама исследовательница является частью исследуемого мира или стоит на границе между западной и локальной системой. Второй пример – более противоречив, но очень характерен. Он показывает сохраняющуюся властную асимметрию. Это сравнительно недавняя книга В.А. Тишкова о чеченской войне44, пример этнографии настоящего. Как признается сам автор, в работе над книгой ему помогла его ученица – чеченка, которой он доверил полевые исследования и интервью. Если бы она не была частью мира, описанного в этой книге, такую книгу вообще нельзя было бы написать.

Эпилог книги Маркос по существу является началом новой спирали, а не окончательным финалом ее исследования. Эта работа основана на принципе открытости, незавершенности и текучести – том самом принципе, который она пытается описать и исследовать. За понятиями, которые вводит Маркос в своем исследовании – «гендерная духовность», «воплощенная мысль», «хомеорреическое равновесие», «гендерная текучесть» - лежит бездонная вселенная смыслов и возможностей исследования, которую теперь смогут попытаться понять и с которой смогут начать работать не только ученые Месоамерики, но и представители других регионов планеты.

1 Dialogue and Difference. Feminisms Challenge Globalization. Eds. Marguerite Waller and Sylvia Marcos. Palgrave: N.Y., 2005
2 Marcos, S. Taken from the Lips: Gender and Eros in Mesoamerican Religions Leiden & Boston: Brill, 2006
3 Anzaldúa G. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. Aunt Lute Books, San Francisco, 1999.
4 Подробнее о деколониальных гуманитарных науках см.: Walter Mignolo’s keynote address “Decolonial humanities and Corporate Values” at the First Annual International Workshop in the Duke-Bremen Series Tans-cultural Humanities – Between Globalization and the Postcolonial Re-readings of History. University of Bremen, May 2006. (http://www.jhfc.duke.edu/globalstudies/pdfs/Transcultural%20Humanities%2...
5 Marcos, S. Taken from the Lips: Gender and Eros in Mesoamerican Religions Leiden & Boston: Brill, 2006, p. XV.
6 Ibid.
7 Ibid., p. XVI.
8 Ibid.
9 See: http: /www.amawtaywasi.edu.ec/English/antecedents.htm
10 Подробнее см.: Mignolo W. “Globalization and the Geopolitics of Knowledge
The Role of the Humanities in the Corporate University”. Nepantla: Views from South 4.1 (2003), pp. 114-115.
11 Marcos, S. Taken from the Lips: Gender and Eros in Mesoamerican Religions Leiden & Boston: Brill, 2006, p. 25.
12 Ibid.
13 Gordon L. R. Disciplinary Decadence. Living Thought in Trying Times. Boulder, London: Paradigm Publishers, 2006, p.107-131.
14 Marcos, S. Taken from the Lips: Gender and Eros in Mesoamerican Religions Leiden & Boston: Brill, 2006, p. XVIII.
15 Bakhtin, M. 1986. Speech Genres and Other Late Essays. Austin: University of Texas Press.
16 Vernadsky V. The Biosphere. Oracle, AZ, Synergetic Press, 1986.
17 Mignolo W. “Coloniality at Large: Time and the Colonial Difference”. Time in the Making and Possible Futures. Ed. Larreta E.R. Rio de Janeiro, Unesco— ISSC— Educam, 2000, p. 240.
18 Tlosanova M. The Sublime of Globalization ? Sketches on Transcultural Subjectivity and Aesthetics. Мoscow: KomKniga, 2005, pp. 203-240.
19 Khatibi A. Love in Two Languages. Trans. R. Howard. Minneapolis, 1990.
20 Wynter S. “Is Development a Purely Empirical Concept or Also Teleological ?” / The Prospects for Recovery and Sustainable Development in Africa, ed. A.Y. Yansane. Westport, Conn.: Greenwood Press, 1996, pp. 304-6; Wynter S. “Beyond the Categories of the master Conception: The Counterdoctrine of the Jamesian Poeisis” / CLR James Caribbean. Ed. P. Henry and P. Buhle. Durham, N.C.: Duke University Press, 1992.
21 Лотман Ю. История и типология русской культуры. СПб.: Искусство-СПб, 2002, стр. 273.
22 Glissant, E. Poetics of Relation. trans. B. Wing. Ann Arbor: Univ. of Michigan Press. [1990] 1997.
23 Bakhtin, M. 1986. Speech Genres and Other Late Essays. Austin: University of Texas Press.
24 Marcos, S. Taken from the Lips: Gender and Eros in Mesoamerican Religions Leiden & Boston: Brill, 2006, p. 2
25 Ibid., p. 59.
26 Ortiz F. Cuban Counterpoint: Tobacco and Sugar. Durham, N.C., 1995
27 Mignolo W.D., Freya Schiwy. 2003. “Double Translation: Transculturation and the Colonial Difference”. Translation and Ethnography. The Anthropological Challenge of Intercultural Understanding. Ed. Tullio Maranhao and Bernhard Streck. Tuscon: The University of Arizona Press, p.6.
28 Marcos, S. Taken from the Lips: Gender and Eros in Mesoamerican Religions Leiden & Boston: Brill, 2006, p.7
29 Текуева M. Мужчина и женщина в адыгской культуре. Традиции и современность. Нальчик: Эль-Фа, 2006, стр.130.
30 Harris, W. "History, Fable and Myth in the Caribbean and the Guianas.” In: Explorations: A Sepection of Talks and Articles 1966-81. Ed. H. Maes-Jelinek Mundelstrup: Dangaroo, 1981, p. 24-25.
31 Habiba: a Sufi Saint from Uzbekistan. A documentary, directed by C. Allione. N.Y.: Mystic Fire Video, 1997.
32 Ibid.
33 ibid.
34 Ibid.
35 Oyewùmi, O. The Invention of Women. Making African Sense of Western Gender Discourses. University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1997.
36 Текувева M. Мужчина и женщина в адыгской культуре. Традиции и современность. Нальчик: Эль-Фа, 2006.
37 Ibid. p. 142.
38 Paksoy H.B. 1995. “Dastan Genre in Central Asia”. Modern Encyclopedia of Religions in Russia and the Soviet Union. Academic International Press, Vol. V; http://vlib.iue.it/carrie/texts/carrie_books/paksoy-6/cae05.html (10.07.06)
39 Mignolo W. 2002. “The Enduring Enchantment : (or the Epistemic Privilege of Modernity and Where to Go from Here)”. The South Atlantic Quarterly 101: 4. Fall. 927—954; Tlostanova M. 2005. “Seduced by Modernity: Why Turkey can be/become Europe and Russia can not ?” Islam, Latinite, Transmodernite. 11eme Colloque International Ancara—Istanbul, 12—16 Avril 2005. Academy de la Latinite. Textes de Reference. Ed. Candido Mendes. Rio de Janeiro 2005, pp. 305—335.
40 Marcos, S. Taken from the Lips: Gender and Eros in Mesoamerican Religions Leiden & Boston: Brill, 2006, p. 110.
41 Ibid., p. 111. Здесь важно помнить о дискуссии по поводу разной интерпретации понятия «партиципаторной антропологии», которая идет в Латинской Америке уже в течение длительного времени. В этой дискуссии высказывались разные мнения. Среди них выделяется позиция боливийки Сильвии Ривьеры Кусиканки, которая в статье 1990 года “Эпистемологический и теоретический потенциал устных историй: к вопросу об инструментальной логике деколонизации истории” (Silvia Rivera Cusicanqui “El potencial epistemológico y teórico de la historia oral: de la lógica instrumental a la descolonizacion de la historia” Temas Sociales, 11, 1990, pp. 49-75) выступила не просто за антропологию участия, рискующей остаться все же в рамках антропологии как западной науки, но за эпистемологические и политические проекты, в центре которых стоят интересы и устремления аборигенных движений, которые работают ВМЕСТЕ с антропологами. Это касается движения THOA (мастерской устной истории Андского региона) и, можно добавить, «сапатистас».
42 Montrose L. “Professing the Renaissance: the Poetic and Politics of Culture”. In: The New Historicism. ed. H.A. Veeser. N.Y. & L.: Routledge, 1989, p. 15-36.
43 Women in Arab Society: Work Patterns and Gender Relations in Egypt, Jordan, and Sudan. Eds. S. Shami et al. Providence, R.I., Paris: Unesco, 1990.
44 Tishkov V. Chechnya. Life in a War-Torn Society. University of California Press, 2004.

Источник: