Сакральная география Каргополья. Монастыри

Автор: 

Позаимствовав термин "сакральная география" у Н.М. Теребихина [Теребихин], мы не вкладываем в него тот смысл, который вкладывает автор книги, подразумевая под сакральной географией восприятие различных объектов окружающего мира (как то церковь, крест, а также море и т. п.) как священных. В настоящей работе под сакральной географией предлагается понимать собственно географию сакральных объектов, то есть их размещение на территории Каргополья, их влияние на религиозную и культурную жизнь местного населения, а также систему религиозно-обрядовых практик, с ними связанную. В этом смысле наше понимание термина "сакральная география" ближе к предложенному Т.Б. Щепанской [Щепанская, стр. 110-111] обозначению "коммуникативная сеть", который предполагает различные виды "сетей" в зависимости от типа коммуникации. Применительно к сельским святыням Т.Б. Щепанская говорит о "кризисной сети", акцентируя внимание на ее роли именно в разрешении кризисных ситуаций. Анализ системы функционирования сельских святынь показывает, однако, что их функции выходят далеко за рамки урегулирования кризисов. Они обслуживают и другие религиозно-обрядовые нужды [Панченко, стр. 254-255]. Мы будем рассматривать "сеть" сельских святынь Каргополья в их взаимосвязи, как единую систему объектов, составляющих своего рода сакральное пространство, регулировавших (и регулирующих по сей день) религиозно-обрядовую жизнь населения Каргопольского края, а также культурные связи населения отдельных частей этого региона.

Работа основана в основном на записях из архива Каргопольской фольклорной экспедиции РГГУ, работающей в указанном регионе с 1993 г. и систематически обследующей все населенные пункты. К настоящему времени обследовано почти все Каргополье. В каждом из сел проводится опрос значительного количества информантов (от 30 до 70% и более) всех возрастов, что позволяет составить репрезентативную картину распространения разного рода этнокультурной информации и ее динамики во времени. Сведения, касающиеся сельских святынь, относятся к периоду начиная с середины ХХ в. и вплоть до настоящего времени.

Под сельскими святынями мы понимаем все объекты, связанные в народном сознании с христианскими персонажами, событиями или культами, производимыми собственно носителями традиции (а не священнослужителями) и потому носящими народнохристианский характер и устанавливающими особую систему почитания этих объектов. Мы отдаем себе отчет, что присутствие или участие священника в обряде само по себе не выводит его из сферы народного христианства, а грань между собственно церковными и народными религиозными обрядами может быть весьма зыбкой, однако нас интересуют собственно народные практики, которые, хотя и могут быть ориентированы на имитацию церковных, но все же не являются таковыми. В этом смысле имеется существенное различие между действующей церковью и часовней, что позволяет отнести последнюю к разряду сельских святынь и не позволяет сделать того же с первой. Церковь находится в ведении, управлении священника, и прихожане выступают в основном в роли посетителей, а не распорядителей. Поэтому даже исполнение ритуалов, лежащих вне церковной обрядности, делегируется священнику: Вот летуцю мышь поймаешь, сейчас в белый платок складёш, снесёш в церков живую, она живая. Она уж умрёт потом-то. Ты в церков снесёш, она 6 недель она проживёт в церкви. [Где?] А там батьшку возьмёш, скажош, батьшко положет ей. А потом 6 недель пройдёт, ты возьмёш, сходиш, эту летуцю мышь возьмёш. Тебя и не обсудят [засудят] и не куда. Ты пойдёш куда уж, ты всегда сохранён [КА, с. Хотеново, зап. в 1995 г. от З.И. Конториной]. Напротив, часовня, за которой не закреплен священник, находится в ведении населения села, в котором или по близости к которому расположена. Часто она заперта, и тогда назначается хранитель, держащий ключи, а заодно и ведающий всем происходящим в ней. Нередко (при наличии должного темперамента) такие хранители принимают на себя роль духовного лидера общины, а все обряды, производимые в часовне, совершаются с его ведома и под его руководством. Подчас доходит даже до противостояния такого лидера священнику, если таковой появляется в непосредственной близости и пытается организовать в часовне богослужение. Примером может служить ситуация, сложившаяся в 2001 г. в с. Ошевенск, где недавно появившийся священник подвергся бойкоту со стороны местных жителей (преимущественно пожилых женщин), привыкших служить самостоятельно и не желающих уступать свое первенство чужому. Так, в Ильин день 2001 г. в обычное время (10 часов утра) они собрались в Ильинской часовне в д. Малый Халуй и стали читать молитвы, как это делалось в течение многих лет до того. Параллельно священник служил литургию в церкви, где не было никого из местных жителей. К моменту, когда священник завершил литургию и направился служить молебен в Ильинскую часовню, там уже никого не было. На вопрос, почему женщины служат сами, хотя в селе теперь есть священник, собиратели получили такой ответ: Он какой-то у нас фсё [?], какой-то непостоянный. Нету постоянности, нет, шоб он сказал, вот служба будёт... не может знать [?], я... читает, я потсуиваю [подсовываю]ему книжечки, што надо читать-то цёво, цёво служить-то - потсуиваю книшки. Да сказала иной рас [?] вслух, он говорит: "Не говори. Батюшку так не говорят вслух!" Дак... он не знаёт, чё служить, он сей... он, по-мойму, так... он... зовут ево самозванец, я думаю тоже уже так, што, самозванец, наверно [КА, с. Ошевенск, зап. в 2001 г. от Т.В. Черепановой].

Церковь, в которой нет священника и не проводятся службы, нередко осваивается местными жителями, которые становятся не только ее посетителями, но и распорядителями. Соответственно меняются и религиозные практики: церковь становится местом, где не только совершается подобие церковной службы (жители окрестных деревень собираются и читают/поют молитвы (канонические, народные и самодеятельные) и духовные стихи (в Каргополье - это рифмованные стихи позднего происхождения, часто публикуемые в околоцерковной прессе и распространяемые в тетрадках), но и куда приносятся заветные предметы, ветки растений, понимаемых как обереги: вербы в Вербное воскресенье, березы на Троицу, вереса (можжевельника) в Великий четверг (эти ветки хранятся в течение всего года, а по прошествии соответствующей даты заменяются новыми) и др. В с. Лядины, например, на Пасху ночью ходят [в церковь] без священника. Сами приходим, там молятся, там кто-то молитвы читает - так тётя Нюра - то знает, она-то и ходит. Вот, кругом церкви-то крестный ход тоже ходили у ней - она впереди идёт (КА, с. Лядины, зап. в 1997 г. от З.А. Пантюк). В развалинах церкви на месте бывшего Макариевского монастыря, в алтаре, в нише поставлено несколько иконок, там же лежат заветные платки и другие предметы одежды с нашитыми на них крестами и деньги.

В Каргополье также распространены такие сельские святыни, как обетные или поклонные кресты (часто они стоят на месте уничтоженных или рядом со вновь отстроенными часовнями), камни, источники, небольшие озерца, деревья, почитаемые как святые. Преимущественно они сгруппированы: крест или часовня часто стоит у источника. Там же или в непосредственной близости могут располагаться и камни (следовики, зооморфные или просто почитаемые камни). Так, недалеко от д. Данилово Кречетовской сельской администрации в лесу на небольшом возвышении имеется канава, рядом с которой лежит большой камень. По рассказам местных жителей, над канавой ранее стояла часовня, посвященная Ильинской пятнице (?), когда по канаве же прогоняли скот и кропили его. Туда и по сей день приносят деньги и продукты и кладут их на камень: У нас вот часовенка раньше была, дак на Ильинской пятнице в часовенку только ходили. Она для заветов была. Дак мы и потоперь, которые старше, дак ходим... Завет какой надо скласть... ну кому какой завет надо: на скотину ли, на себя ли, дак вот в эту часовенку и ходим. Там снесут хлебушка, пирогов каких-нибудь да денежек снесёшь, а там где-ка часовенка-то была, там камень большой у нас спецальный такой ести, так мы на этот камень, как на престол, сположим да... [КА, д. Данилово, зап. в 1996 г. от Л.К. Шубниковой]. Вокруг этого места запрещается рубить деревья и ломать ветки. В лесу в 2 км от с. Река находятся Александровские роднички, рядом с которыми была часовня. После того как ее сожгли, там поставили крест, к которому прислонили остатки от часовни (несгоревшие доски, иконы) наподобие шалаша, в который складывают вещи и деньги, принесенные по завету. Эти же вещи развешаны на кресте и по окрестным деревьям. То же наблюдаем и в других случаях.

Еще один тип святынь - это монастыри (точнее, если говорить о современном их состоянии в Каргополье, их остатки). В отличие от церквей, которые как правило расположены в центре или по крайней мере в границах села и расположение которых обычно не привязано к каким-либо выдающимся ландшафтным объектам, монастыри, даже если соседствуют с населенным пунктом, вынесены за его границы (исключение составляют монастыри в городах, которых в Каргополе было два и от которых не осталось следов ни в ландшафте, ни, соответственно, в религиозно-обрядовой практике каргопольцев). Кроме того, монастыри обычно располагались в/при особенном месте, выделяющемся на общем фоне и обособленном: на острове, полуострове, горе или возвышении, у обрыва и т. п. Такое соседство неординарного ландшафтного объекта с сакральным в совокупности с уже отмеченной тенденцией к концентрации сельских святынь в пределах одного культового пространства, обычно занимающего небольшую территорию, приводит к распространению сакральности и на природный объект, который становится святым сам по себе, вне связи с расположенным в непосредственной близости монастырем. После уничтожения последних сохранился культ соседних природных и культовых объектов. При этом часто устанавливается связь между такими объектами и обстоятельствами жизни святых основателей монастырей. В качестве мотивировок приводятся и стандартные легендарные сюжеты (например, камни-следовики связываются с путем святого, проходившего, якобы, по этим местам, при этом называется имя основателя монастыря) и эпизоды из житий конкретных святых. Так, на территории Кирилло-Челмогорского монастыря почитается яма, в которой, по преданию, располагалась келья св. Кирилла. По краям этой ямы поставлено несколько обетных крестов: И делали как типа заветы. Вот этот крестик, вон старый, дак бабуля делала моя. А тот дя[дя] Коля Исаев, по-мойму, зделал. Ну, кто какой завет зделат. [Бабушка информанта поставила крест, чтобы ее сыновья пришли с войны.] Вот она поставила, и сыновья обои пришли [КА, запись сделана на территории монастыря в 1998 г. от жителя с. Орлово Б.Г. Бархатова]. Монастыри, "распространяя" свой сакральный статус на окрестности, становятся не только центрами культового пространства, но и создают мотивацию для номинационной деятельности в отношении окружающего ландшафта: озеро, на берегу которого был Кирилло-Челмогорский монастырь, называется Монастырским, одно из озер, окружавших Макариевский монастырь, - Келейное, камни-следовики вокруг Александро-Ошевенского монастыря, по однозначному утверждению информантов, носят следы преп. Александра, а святые родники в сс. Поздышево и Река называются Александровскими.

Однако влияние монастырей на сакрализацию пространства простирается шире ближайших окрестностей, и мы можем говорить о "зонах влияния", распространения сакральной информации по территории (в нашем случае речь идет о территории Каргополья). По нашим материалам, таким влиянием обладали три монастыря, расположенные на территории района: Макариевский, Александро-Ошевенский и Кирилло-Челмогорский. Некоторые сведения такого рода есть и о пустыни на Наглимозере. Напротив, в современных записях практически не упоминаются обе обители, находившиеся в самом Каргополе. Сведения о них ограничиваются только констатацией самого факта их существования. Это может быть объяснено уже отмечавшимся выше признаком расположения обители в черте населенного пункта, то есть включенностью в "свое", освоенное, домашнее пространство, в то время как святыня должна быть несколько удалена от места жительства людей. Ту же картину можно наблюдать в отношении церквей, находящихся в черте населенных пунктов.

Каждый из упомянутых монастырей имеет свою зону влияния, с каждым связана своя религиозно-обрядовая практика. Следует отметить, что не вся территория Каргополья поделена равномерно на ареалы, находящиеся под сакральным и культурным влиянием одного из монастырей, тем более что все они были расположены в западной или северо-западной частях района. По мере удаления от непосредственных окрестностей этих обителей знания местного населения и о самих монастырях, и об их основателях, и о праздниках, которым они посвящены, ослабевают. Это, видимо, в значительной степени связано с закрытием и уничтожением монастырей, которые перешли в разряд сельских святынь, пусть и с несколько менее локальным статусом, чем другие.

Кирилло-Челмогорская обитель в настоящее время известна поголовно всему населению сел Труфаново, Орлово, Лекшмозеро, расположенных по берегам оз. Лекшмозеро, в непосредственной близости к которому находился и он сам. Даже незначительная удаленность от этой территории резко сказывается на степени осведомленности жителей о монастыре и св. Кирилле. Уже в с. Лядины, расположенном в 25 км на восток от с. Орлово, о бывшем монастыре и его основателе неизвестно почти ничего (парадоксально, что автором жития преп. Кирилла, написанного в XVII в., был священник лядинской Покровской церкви). Имя св. Кирилла Челмогорского упоминается в предании о происхождении названий лядинских деревень Бутино и Дудкино [Криничная, №12], в основе которого лежит распространенный тип сюжета о культурном герое-номинаторе (тип З-1-б по указателю сюжетных типов и мотивов преданий Н.А. Криничной [Криничная, стр. 278-294]), в роли которого в данном случае выступает местный святой. Нами записано также несколько рассказов о разрушении монастыря и последующей каре разрушителей (этот один из самых распространенных в настоящее время видов народного религиозного рассказа преимущественно относится к местным церквам, рассказы об уничтожении удаленных церквей нетипичны, так что здесь мы можем отметить факт выхода влияния монастыря за границы ближайших окрестностей). В самих окрестностях обители сведения о монастыре и его основателе распространены в большей степени в с. Труфаново, расположенном в 3 км от нее, и в с. Орлово. В с. Лекшмозеро же монастырь пользуется меньшей известностью и популярностью. Отчасти это может быть связано с некоторым противостоянием жителей Орлова и Труфанова с одной стороны и Лекшмозера с другой. Первые называют последних голодаями, относятся к ним пренебрежительно и считают, что чем-то отличается то население от нас. Леностью што ли [КА, с. Труфаново, зап. в 1998 г. от А.И. Телепнева]. К тому же именно им приписывается главная роль в разрушении монастыря: Они голодаи, лекшмозёра, они голодаи. Они уництожили, угробили у нас полмонастыря [КА, с. Труфаново, зап. в 1998 г. от Н.М. Исаева]. Напротив, многих жителей Орлова и Труфанова объединяют родственные и дружеские связи. Кроме того, с. Лекшмозеро расположено на пересечении зон влияния еще двух монастырей - Макариевского и Наглимозерской пустыни, и влияние Челмогорской обители может быть ослаблено еще и поэтому.

Сакральный статус Кирилло-Челмогорского монастыря после его уничтожения поддерживается несколькими факторами. Во-первых, осознанием самого локуса как святого места. Такое восприятие определяется не только воспоминаниями о том, что находилось в этом месте раньше, но и особенностями ландшафта. Монастырь стоит на горе, между двумя озерами, по периметру стен обители и одного из двух храмов выросли молодые березки, как бы сохраняя очертания прежних построек: [...] тоже выросли, вырос березнячок. [Где вырос березнячок?] В монастыре. По краю ограды, по краю ограды. [Монастырской?] Да. И по краю церкви. [Как ограда?] Да, просто как вот специально насажено. [А никто не сажал?]Нет. Потом уже сейчас вырубили, чистили, [нрзб.] приезжал и мимо самой-то церкви, там, повырубали. А по ограде так и стоит [КА, с. Труфаново, зап. в 1998 г. от М.А. Шумейко]. Кроме того, ландшафт территории монастыря соотносится жителями окрестных деревень с фактами жития преп. Кирилла, то есть пространство сакрализуется непосредственно через возведение отдельных его элементов к деятельности основателя монастыря. Среди таких ландшафтных объектов особо известны уже упоминавшаяся выше яма, в которой, якобы, помещалась келья святого, сосна, зацепив за которую цепи, чудь/бесы, согласно местным легендам, пытались стянуть в болото келью св. Кирилла (в житии этот эпизод не связан с сосной), само это болото, точнее низина у подножия холма, на котором был монастырь, а также яма, в которой, по преданию, после закрытия монастыря были спрятаны, а впоследствии найдены монастырские сокровища. Не останавливаясь подробно на легендах преданиях вокруг Челмогорского монастыря, отсылаем к нашей работе, посвященной непосредственно этому вопросу [Мороз]. Наконец, сохранению сакрального статуса этого локуса способствует современное, действующее деревенское кладбище, устроенное непосредственно на территории монастыря уже после его закрытия. Такая близость сельской святыни и кладбища - обычное явление, что позволило Т.Б. Щепанской заметить, что "святые места бывают отмечены символикой смерти и обнаруживают явное тяготение к местам захоронений" [Щепанская, стр. 132]. В нашем случае представлена обратная зависимость: место захоронения, причем, вероятно, совершенно не традиционным, а вполне директивным способом оказалось в границах сакрального пространства. Это укрепило значимость территории монастыря и повлияло укрепило ее статус. Что касается ритуальных практик, то помимо поминальных обрядов, не связанных напрямую со святыней, и уже упомянутого обычая устанавливать заветные кресты вокруг ямы - места кельи св. Кирилла, никаких действий, связанных с почитанием этого места нам зафиксировать не удалось. Новых заветных в крестов настоящее время также не устанавливают.

Место, где был Макариевский монастырь, в конце XVIII в. расформированный в приход, в настоящее время находится вдали от населенных пунктов, в лесу. Ближайшее село отстоит от него на 13 км, которые нужно идти лесной тропой. В отличие от Челмогорской обители, от построек которой не осталось никаких следов, в Макариевской стоит разоренная, но почти не разрушенная кирпичная церковь. Ее особое расположение делает ее центром ландшафта: храм стоит на краю мыса, огибаемого подковообразным озером. Рядом имеется еще два озера. Мыс, на котором стоит храм, почти не зарос деревьями, так что церковь хорошо видна издалека и кажется стоящей в точном центре этого пространства. В отличие от Кирилло-Челмогорского и Александро-Ошевенского монастырей, происхождение обители не связано с пребыванием и подвижничеством св. Макария Унженского (Желтоводского) в данной местности, и житие его местным жителям практически неизвестно. Возможно, поэтому почитание монастыря и его окрестностей как святыни в значительно меньшей степени связано с персоной св. Макария, как в случае со свв. Кириллом Челмогорским и Александром Ошевенским. Однако возникновение монастыря также связывается с путешествием святого и его остановкой в данном месте: Ещё у нас есть почитаемый один - это святой Макарий Унжинский и Желтоводский. Он нижегородского монастыря монах, и считается, что он был проходом здесь, шёл на Соловки... ему эти места понравились, и по его настоянию был основан здесь монастырь... Макарьевский монастырь [КА, с. Лекшмозеро, зап. в 1997 г. от А.В. Поповой]. Вообще, в качестве мотивировки выбора подвижником места для монастыря регулярно используется формулировка понравилось.

Макариевский монастырь, или, как его называют местные жители, Макарий, известен как святыня на существенно более обширной территории, чем Кирилло-Челмогорский. Широкой известностью и, если можно так выразиться, популярностью монастырь пользовался в селах, расположенных по Ошевенскому и Пудожскому трактам. На Пудожском тракте упоминаний о Макариевском монастыре нам не удалось зафиксировать только в ближнем к Каргополю с. Печниково, где была Макариевская часовня, и разговор сводился обычно на рассказ о часовне и заветах, приносимых туда. Однако информант из с. Труфаново так очерчивает географию почитания Макариевского монастыря: Приежжяли со всей округи: с Лядин, с Печникова, ну вот... в общем и отсюда все съежжялись к Макарью там, вот в тот монастырь. Там церковь, значит, была в честь Макарья. А к Пантелеймону вот здесь была, видимо, часовенка. Я так пом... понимаю. [...] И вот и многие - я знаю, што и с Орловой приежжяют, заветы завещают, а потом значит там или деньги ложат или эти вещи какие-то [...] К Макарью-то вот это туда... И называлось Макарье, вот это. Макарий вот завтра празник - все туда шли в основном. Даже вот с Ошевенска туда... [КА, с. Труфаново, зап. в 1998 г. от В.Н. Карякиной]. В ближних к городу селах других направлений также известен монастырь и обычаи, с ним связанные. Основной обряд, который упоминается всеми информантами в рассказах о монастыре, - это обрядовое оползание озера, где он стоял, по завету. В значительном числе случаев уточняется, что это делается при болезни ног: Ходили Богу молилися. Вокруг озера на коленках ходили. Если у меня нога болит, я цё болею, от исполняли завет. У меня болит нога, вот я завечу, што я пойду к Макарью и обойду вокруг озера. Ну, вот и старухи ходили. Нать и ручьи переползать. Колени-ти тряпками омотают, штобы не больно. Ну и помогало Бох [КА, с. Лядины, зап. в 1997 г. от В.А. Абакумовой]. Впрочем, озеро, видимо, не всегда оползали на четвереньках, но и обходили (что представляется более правдоподобным, учитывая его огромный периметр): [Ходили к Макарию по завету?] Да так и было. Вот пожилые люди, немощные. Вот. Леченья никакого же не было. Ведь как тут по деревням в такой глуши, ничё и нечем лечиться было. Заболеет, вот и дадут типа того, что от своей души как бы отлегло, что возьму, да пойду, сделаю завет, что будет легче, да будет праздник Макарию преподобному, так схожу к Макарию. Вот этот весь и завет у них был. Но ходили к этому празднику, к Макарию, как ходили, ходили... что придут... там далеко, я не знаю, мне было шесть лет, я тоже ходила, у меня тоже был завет кладен. Был кладен завет. Мама, тётушка Люба ездила с Каргополя, тётушка Аграпия ездила с той деревни. [...] И этот Макарий. И остров там. Уж я маленькая была, плохо помню. Но дело в том, что там церковь стоит (стояла, теперь уж, наверно, ничё нету, теперь уж у Макария, говорят, что ничего нету). Ночевали. Утром встали и пошли вокруг озера. Если завет, у кого там завещано, значит, надо обойти вокруг озера. Вокруг озера, и в озере купались. Это озеро, наверно, родниковое, или какое-нибудь, не замерзало. [Как ходили вокруг?] Пешком, как ходили, пешком. [Не говорили, что надо на коленях?] Нет, шли ногами, нормально шли. Как, там на коленях тебе надо три недели пройти, ползти, на коленях. Да не больно большое озеро, но всё равно ведь там же не по ровной, не по асфальту надо идти-то, там ведь коряги, да всё [КА, с. Орлово, зап. в 1997 г. от А.О. Галаховой].

Как следует из приведенного рассказа, помимо оползания/обхода озера у Макарья еще купаются. Вода в озере почитается за святую, и омовение входит в обрядовый комплекс заветного посещения святыни и также связано с ожиданием исцеления. Кроме того, на мысу стоит крест, к которому приносились обетные предметы: Большой крест стоял тоже... поклонялись обетному кресту... вот у кого голова болела - носили платок, у кого ноги болели - там чулки носили, брюки вешали [КА, с. Лекшмозеро, зап. в 1997 г. от А.В. Поповой]. Местом приношения служит также ниша в алтарной апсиде разоренной церкви: там поставлено несколько бумажных иконок, и паломники, приходя, зажигают у них свечки, оставляют деньги и обетные вещи - платки, чулки, носки и др. с нашитыми на них крестами. Вообще же, в почитании Макарья как святого места существенным и знаковым оказывается собственно хождение к нему, безотносительно к действиям на месте. В большинстве рассказов о посещении территории бывшего монастыря главное, что отмечается, - это то, что к Макарью ходили. Дальнейшее может не конкретизироваться и даже не помниться. Такой акцент в описании обетной практики отчасти определяется расположением монастыря: из ныне существующих сел Лекшмозеро находится от монастыря в 17 км, Труфаново в 13 км, Ошевенск в 30 км. Остальные села существенно дальше. Приезжие из более удаленных сел шли пешком по крайней мере расстояние от перечисленных сел или ныне несуществующих деревень Гужово, Вильно, также удаленных от Макарья примерно на 10-12 км, а нередко и от своего дома. Обычно хождение к Макарью приурочивается к дню св. Макария (7 августа по новому стилю) и считается за наиболее действенное медицинское средство особенно при болезнях ног, к которому прибегают в крайнем случае. В последнее время количество паломников значительно сократилось, но традиция сохраняется.

Макарий - один из наиболее почитаемых святых в северо-западном Каргополье, культ которого, вероятно, сформировался не без влияния монастыря: Ведь Макарий считался защитником животных, защитником людей... вся надежда была на Макария. Второй такой после Николы Макарий был... [КА, с. Лекшмозеро, зап. в 1997 г. от А.В. Поповой]. Помимо монастыря была Макариевская часовня в с. Печниково, а также в с. Труфаново. Отдельные элементы культа св. Макария сочетаются, а подчас заменяют элементы почитания св. Ильи-пророка. Так, если на остальной территории Каргополья молодую картошку начинают подкапывать в Ильинску пятницу (в пятницу перед Ильиным днем), то на территории влияния Макариевского монастыря это зачастую делают на Макария:

[Когда картошку первый раз пробуют?]

-А у нас принято на Макарий день, седьмово числа Макарий, принято пробовать на Макарий день.

-Ну вот как раньше: на Ильин день первый сноп нажинали ржаной и картошку копали. [...] Это делали на Ильин день. Вы знаете: мы из разной волости [КА, с. Труфаново, зап. в 1998 г. от Н.П. Макаровой и гостившей у нее В.М. Селедковой, родом из с. Кречетово].

Про грозовой период начала августа говорят: Илья в гости к Макарью поехал, подразумевая Макарьевский монастырь и имея в виду, что с Ильина до Макариева дня/в Ильин день и в Макариев день обязательно будут грозы.

Третий монастырь, пользующийся наибольшей известностью по всему Каргополью, - это Александро-Ошевенская обитель. Известность и влияние монастыря поддерживались в значительной степени не только собственно народными религиозными практиками, но и официальными: из Каргополя ежегодно устраивался крестный ход в Ошевенск. В нем принимал участие не только клир, но и большое число местных жителей, население деревень, расположенных по дороге от Каргополя в Ошевенск, присоединялось к процессии по пути. В ХХ в., когда крестные ходы в Ошевенск перестали устраивать, а монастырь был закрыт и разорен, традиция хождения к нему сохранилась хотя и перешла в разряд частных, а не массовых религиозных практик, связанных с почитанием святых мест. Хотя территория, занимаемая монастырем, не характеризуется никакими примечательными природными объектами, но в непосредственной близости от обители имеется роща, в которой есть маленькое правильной круглой формы озерцо, почитаемое за святое, рядом с ним стоят обетные кресты, а в некотором удалении от них лежит камень со следом ноги, оставленным, по легенде, св. Александром. Это место и служит объектом особого поклонения как местных жителей, так и приходящих поклониться св. Александру в день его памяти и другие праздники.

География почитания Александро-Ошевенского монастыря и его окрестностей такова: широко и повсеместно о нем и его основателе знают жители деревень, расположенных по Ошевенскому и ближайшему к нему Архангельскому тракту, а также деревень, находящихся в непосредственной близости от г. Каргополя по другим направлениям (Лукино, Казаково, Печниково). Единичные, отрывочные сведения нам удалось зафиксировать также в сс. Нокола, Орлово. В Печникове о св. Александре упоминают уроженцы несуществующего сейчас с. Красная Ляга, расположенного посередине между Ошевенским и Пудожским трактами и находившегося ранее в коммуникации с селами на пути к Ошевенску.

Не останавливаясь подробно на житии св. Александра и легендах, распространенных о нем на обозначенной территории (на эту тему см. [Пигин]), упомянем только основные сюжеты, мотивирующие культ основателя монастыря и почитание связанных с ним святынь. Собственно, это варианты одного сюжета об исполнении проклятия святого в адрес обидевших его местных жителей (тип О-5 по указателю сюжетных типов и мотивов преданий Н.А. Криничной [Криничная, стр. 278-294]). Одно проклятие было высказано по пути к месту назначения: жителям села, мимо которого он проходил и которые не пустили его ночевать/передохнуть/не накормили/не дали построить монастырь, св. Александр пообещал, что они будут жить ни серо, ни бело, после чего те, согласно замечаниям информантов, так и живут (то есть не могут жить ладно, хорошо, богато): Он шёл, он хотел там строить монастырь ставить, и ево в Поздышево чё-то, говорят, прогонили. Он и говорит: "Ну и живите ни серо, ни бело!" - вот они всю жизнь и жили не серо и не бело, не богато, но и не бедно. Вот так и жили [КА, с. Река, зап. в 2000 г. от Н.Н. Калининой]. Тот же сюжет может быть приурочен к селам Полуборье [КА] и Черепаха [Пигин, стр. 24] по той же дороге из Каргополя в Ошевенск. Второе исполнившееся проклятие было адресовано жителям самого Ошевенска, точнее одной из деревень, входящих в него - Халуй (в настоящее время различается Большой и Малый Халуй, но легенда, как правило, не уточняет таких деталей): Шёл Александ Ошевенский - такой святой есть - вот и сказал, што там - я забыла чего - часовню просил поставить в том месте, но они не поставили, эти люди, так он и сказал: "Живите у воды, но без воды", - и вот в том месте, где этот след, тут вот река - такая называется - Чурила [имеется в виду р. Чурьега, но в действительности под землю уходит ее приток, р. Халуй] она уходит под землю, и там вот через километр, через полтора она выходит из-под земли. И вот берега есть, и так ивняк растёт, но реки, воды, нету - она течёт под землёй, под землю уходит там, а потом так [нрзб.] за деревню она выходит. Вот потом уже там после этого там монастырь построили [КА, с. Казаково, зап. в 1998 г. от К.И. Зуевой]. Этот тип сюжета значительно меньше распространен в других частях Каргополья, но также может быть привязан к особенностям местного ландшафта, при этом действует другой персонаж-святой. Так, в с. Лядины рассказывают по поводу якобы некогда существовавшего там озера: По легенде-то, вот это озеро - рыбаки рыбачили, ну, шли богомольцы говорят: "Дайте рыбы нам". Они говорят: "Мало попало, идите, вас тут много ходит". Но они говорят: "Ваше озеро высохнет", - вот и стало сохнуть, то и легенда: пожалели рыбы - всё [КА, с. Лядины, зап. в 1997 г. от А.И. Бабкина]. Однако столь массово, как про р. Халуй и св. Александра в зоне влияния Александро-Ошевенского монастыря, эта легенда нигде больше не рассказывается.

Следует отметить, что Ошевенск исключительно богат почитаемыми местами. На территории этого огромной протяженности села, помимо церкви, монастыря и трех часовен (из которых одна разорена), имеется еще по меньшей мере пять собственно народных святынь: в Колотовке - на месте, где р. Халуй уходит под землю, - стоит три обетных креста под навесом; за д. Большой Халуй, в поле, на месте, называемом зарод, - несколько крестов под почитаемыми елями; напротив Колотовки, на другом берегу реки, один обетный крест; недалеко от д. Ширяиха, в роще, маленькое озерцо, рядом с которым камень-следовик и два обетных креста - весь комплекс называется Валдово, по рассказам местных жителей, там раньше была часовня; наконец, уже упомянутый почитаемый комплекс в роще напротив монастыря. Вообще, с. Ошевенск имеет свою внутреннюю сакральную географию. Будучи растянутым на 7 км, оно делится на 2 зоны влияния. К первой относятся деревни Погост и Ширяиха, расположенные выше по течению р. Чурьеги. Они тяготеют к святыне у монастыря. Для деревень Низ, Большой и Малый Халуй к свяготеютмонастыряурьеги. Там центром культовой жизятсяграфию. Будучи растянутым на 7 к центр влияния - Колотовка. Валдово, расположенное недалеко от центральной деревни куста - Ширяихи, пользуется популярностью во всем селе, но в основном туда ходят на Валдовинский праздник - день прославления иконы Божией Матери Всех Скорбящих Радости (по другим сведениям - Споручница Грешных). Однако здесь можно говорить лишь о тенденции, четкого разделения села на две зоны нет: и монастырь с соседней рощей, и Колотовку посещают жители всех деревень, входящих в Ошевенск, а также и приезжие.

Из перечисленных святынь в с. Ошевенск с Александром Ошевенским и основанным им монастырем связаны три: Колотовка, согласно легенде, несостоявшееся место монастыря, роща напротив обители и Валдова, где рядом с крестами тоже есть камень со следом Александра Ошевенского. Остальные две святыни с ним не связываются. Но еще не доезжая Ошевенска, у сел Поздышево и Река имеются Александровские роднички: родник в лесу у д. Малое Поздышево (уже в самой деревне, у дороги, лежит камень со следом ноги Александра Ошевенского) и 4 источника в лесу, в 2 км от с. Река. Там же некогда была часовня, сожженная по распоряжению председателя сельсовета, на месте которой стоит обетный крест, увешанный приношениями. К кресту прислонены несгоревшие остатки часовни, полуобгоревшие, с сошедшей краской иконы, так что получилось нечто вроде шалаша, в котором также лежат приношения, иконки, свечки, зажигаемые приходящими туда жителями. Деревья и кусты вокруг родничков тоже увешаны предметами одежды, принесенными по завету. Там же стоит небольшой столик, где приходящие оставляют еду. В качестве ориентира крест стоит и на опушке леса, в начале тропы, ведущей к родничкам. Вблизи каждого из этих мест указывают на Александровскую тропу: А Олёксанд Невский [путаница спровоцирована вопросом собирателя о дне св. Александра Невского] - вот была проложена тропа, тропинка вот такая неширокая, вот у мня в Поздышеве была вот тётка, и вот как раз он шол на Ошевенск, Олёксанд этот Невский, и вот до сих пор, гоўорят, даже на этой тропинке веточка никакая не выростет, и на одном месте, гоўорят, есть камень, он стоял, след на этом камню. И вот и дошол, он до какой-то до первой деревни, никак я не знаю, как называецца, попросил у женщины пить, а она и пить-то и не дала. "Ну, - грит, - живите вы век свой у реки, а без воды." Вот, гоўорят, река-то у них где-то течёт позади. Вот я это дак слыхала, а вот тётка у меня там была, грит, где шол Олёксандр Невской, даже вичка никакая не выросла на той тропинке - так фсё она и есть. [Откуда тропинка?] Куда он шол на Ошевенск. [Откуда?] Вот я не знай, с какого он места, говорят, с того места нет нигде, вичка даже не выросла на дороге, а где отдыхал, ступлено след, говорят, так и есь на камню [КА, с. Абакумово, записано в 2000 г. от А.А. Бахметовой].

У всех святынь производятся одни и те же ритуалы, независимо от связи с Александром Ошевенским: в озерах, источниках купаются, умываются, берут воду домой; на крестах, деревьях оставляют обетные вещи; в следовики наступают, преимущественно чтобы исцелить ноги. Вне зоны влияния Александро-Ошевенского монастыря следовики связываются не с местными святыми, а с Богородицей, Христом или Николой. Однако Александровские локусы возводятся непосредственно к деятельности подвижника: прежде посещение монастыря, по-видимому, сопровождалось посещением святыни, сейчас же ходят не в монастырь, а к Александровским локусам. При этом, как отмечает А.В. Пигин, развалины монастыря воспринимаются "как место нечистое, куда ходить даже небезопасно, особенно ночью" [Пигин, стр. 24]. Как полагает исследователь, это свидетельствует о том, что территория монастыря не считается сакральной [там же], однако, по наблюдениям других ученых [Щепанская, стр. 132], одно другому вовсе не противоречит, напротив, наблюдается известное тяготение святых и страшных мест друг к другу (ср. пример с Кирилло-Челмогорским монастырем, и кладбищем на его территории). Справедливости ради, впрочем, заметим, что в КА информации о восприятии территории монастыря как нечистого места не содержится. В Ошевенске и других селах перечисленные обряды совершаются в день св. Александра Ошевенского, хотя и не только. Праздничное посещение выходит за рамки одного дня в году и распространяется на другие праздники и воскресенья. Так, в 2000 г. мы стали свидетелями посещения Александровских родничков в с. Река местными жителями в Ильин день, а в 1999 г. в с. Ошевенск в Ильин день несколько человек отправились на Колотовку после того как "отслужили" в Ильинской часовне. Кроме того, посещения совершались и в целях разрешения кризисных ситуаций. Наконец, Александровские святыни отличаются от других тем, что выходят из разряда местных и становятся объектами паломничества: к ним, как и к Макариевскому монастырю, ходят. Опять-таки, важно хождение само по себе, вне зависимости от дальнейших действий. Оно само представляет религиозную практику. При этом подчеркивается важность именно хождения - пешего путешествия, - а не езды: И нонь ходя [на Александровские роднички], кому желательно. [Как?] А как вот, што сходить на роднички, только пешком, ну, оне ведь нонь и на машинах, и на великах, дак толку-то мало, это не пойдё на полезноё, нать на своих ношках сходить [КА, с. Река, зап. в 2000 г. от И.М. Колпаковой].

Как и в случае со св. Кириллом Челмогорским и в меньшей степени со св. Макарием, отчетливо наблюдается тенденция к возводить начало почитания элементов местного ландшафта к деятельности святого. Само житие преп. Александра почти неизвестно жителям, однако возникновение и почитание местных святынь неизменно связывается с его путешествием от Каргополя в Ошевенск в поисках места для монастыря. При этом и в с. Поздышево, и в с. Река, и в с. Ошевенск сакральность соответствующих мест мотивируется через иерофанию: св. Александр не только отмечает своим присутствием (след ноги на камне, проклятие местным жителям, незарастающая тропа) и освящает локус, но и создает прецедент (идет од одного локуса к другому, останавливается, отдыхает у родников, пьет из них), который затем повторяется в ритуальной практике. Крестный ход из Каргополя в Ошевенск, таким образом, как бы воспроизводил легендарный путь святого к месту основания обители.

Иерофания-прецедент лежит вне оценок, обстоятельства и люди того времени и места (проклятие и его объект) не подвергаются осуждению и обсуждению. Напротив, заметно стремление перенести обстоятельства начала почитания святыни поближе к своему, родному пространству. Так, весьма курьезно выглядит сюжет о проклятии жителей Халуя, трансплантированный на святыни с. Поздышево и адаптированный к его ландшафту. Село стоит на берегу большого озера, а отстоящее от него на километр Малое Поздышево, где и находится Александровский родничок, имеет в непосредственной близости четыре озерца поменьше, связанных протокой. При этом рассказывается следующее: [Александр Ошевенский] попросился ночевать [...] Ну, мужики не пустили. Он ушол вот туда ночевать [показывает рукой в сторону озера в трехстах метрах от своего дома, где на берегу родник и крест]. Там родник. Вот там ночевал. И здесь как раз было это... воскрисенье или што ли - чесовня здесь стояла, вот где вот камень [следовик у дороги] - чесовня была. Ну вот, пришол оттуда, ночевал, сюда и гърит: "Живите вы так, ни серо, ни бело, у воды без воды, у рыбы и без рыбы". Ну во, этот камень лежал тут - он просто наступил при всех тут, этот след продавил камень и ушол. [Что значит "На воде без воды"?] Ну, ак я не знаю, што тут... вот тут озёр пять, пять озёр... [Почему без воды?] Ну, я не знаю... [КА, с. Поздышево, зап. в 2000 г. от Н.В. Захарова]. В других текстах с тем же сюжетом вместо неуместной формулировки у воды, но без воды устойчиво используется у рыбы, но без рыбы (надо отметить, что рыбу в озерах ловят, хотя и немного).

Если же переноса сакральности не происходит, то само культовое пространство становится идентификатором, знаком для более широкого профанного: так, в Ошевенске под землю уходит мелкий и узкий, более похожий на ручей, чем на реку Халуй - приток р. Чурьега. В сознании же жителей сел, сколько-нибудь удаленных от Ошевенска, именно Халуй часто предстает как главная, а то и единственная река или сообщается об уходящей под землю Чурьеге (см. приведенный выше пример).

Некогда существовавшая на Наглимозере пустынь известна только жителям с. Лекшмозеро. Она находилась нескольких километрах к западу от него. Современные жители села помнят только о ее существовании, о Никольском кресте, стоявшем по пути к ней или, по другим сведениям, на ее месте после ее уничтожения, и Никольском же следовике не доходя до него. У святыни совершаются те же обряды, что и в других аналогичных местах (правда, лишь тут нам удалось записать свидетельства об умывании водой из следа и даже об использовании этой воды для крещения:Вот я и Андрюшеньку, внука своево дак окрестила. Святая вода, а я сходила с камушка [с Николина камня] купила водушку. А туды денюшки спустила, на камешок, этой водушки принесла, там ещё Андрюшеньку намыла, принесла домой, значит, взяли налили в таз, в ванну воды, у меня было два крестика, я взяла иконку туды клала... свечку зажгла, а у меня эта иконка и ему отдана [икона] Николину камню так и Николы этого. Потом крестик опустила, всё чин-чинарём, свечку зажгла [КА, с. Лекшмозеро, зап. в 1997 г. от З.А. Шелдыбаевой]. Кроме того, нам удалось зафиксировать следующий обычай, связанный с крестом: Есть там крестик Николаю-угоднику, покровителю рыбаков и охотников. Так ходят, завет какой-ни кладут: платок кто-нибуть повешают. И сичас так ходим. Тоже што-нибуть повешам там или складём. А кто этим делом [водкой] увлекаецца, у меня брат говорит, што если там сто грам не выпить, так не наловить рыбины [КА, . Лекшмозеро, зап. в 1997 г. от В.А. Боголепова].

На территории Каргополья, находящейся вне зон влияния перечисленных монастырей, в ХХ в. (а возможно, и ранее) не было святынь, чьи зоны влияния выходили бы далеко за границы ближайшего куста деревень и хождение к которым само по себе могло бы расцениваться как завет. Исключение составляют деревни по Няндомскому тракту (Казаково, Рягово) и по р. Волошке, где почитали святой источник и рощу у д. Кузьмины Горы в 30 км к югу от с. Рягово. Есть указания и на почитание Кузьминогорской святыни в с. Калитинка. Только эта святыня имела такую же обширную зону влияния, что и монастыри, не будучи связана ни с какой обителью. Кроме того, сохранились единичные свидетельства о паломничестве в Соловецкий монастырь, но они относятся к более раннему периоду и, по-видимому, носят иной характер, нежели почитание сельских святынь.

Сокращения

КА - Архив Каргопольской фольклорной экспедиции РГГУ.

Криничная - Криничная Н.А. Предания Русского Севера. СПб., 1991.

Мороз - Мороз А.Б. Житие преп. Кирилла Челмогорского и устная традиция Лекшмозерья.// Исторический город и сохранение традиционной культуры. Москва-Каргополь, 1999.

Панченко - Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998.

Пигин - Пигин А.В. Народный культ Александра Ошевенского в Каргополье.// Живая старина, 1998, №4.

Теребихин - Теребихин Н.М. Сакральная география русского Севера. Архангельск, 1993.

Щепанская - Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства).// Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995.