Медведь и сом: типология мотива

Ключевые слова: 

В сборнике Д.Н. Садовникова «Сказки и предания Самарского края» опубликовано предание о ссоре лешего и водяного, записанное им в Симбирске.

«Про леших и водяных. В одном лесу глухое озеро было. В озере водяной жил, а в лесу леший, и жили они дружно, с уговором друг друга не трогать. Леший выходил к озеру с водяным разговоры разговаривать; вдруг лиха беда попутала: раз вышел из лесу медведь и давай из озера воду пить; сом увидал да в рыло ему и вцепился. Медведь вытащил сома на берег, загрыз его и сам помер. С той поры леший раздружился с водяным и перевел лес выше в гору, а озеро в степи осталось» [Садовников 1884: 226-227, № 68а].

Этот текст, с одной стороны, отражает характерное для русской фольклорной традиции мнение об отношениях хозяев двух природных стихий, с другой же – содержит ряд моментов, плохо поддающихся объяснению на русской фольклорной почве, в частности – мотив взаимного убийства медведя и сома (зооморфных ипостасей лешего и водяного). Попробуем найти объяснение этой ситуации.

Образы медведя и сома типичны для русского фольклора. Сом – «чертова лошадь»; верхом на нем ездит водяной, он доставляет последнему утопленников. Поэтому «хорошо осведомленные люди» не употребляют его в пищу [Максимов 1989: 60; Забылин 1880: 247].

Медведя называют родным братом лешего [Ермолов 1905: 244]. Иногда в облике лешего проступают черты медведя – леший одет в медвежьи шкуры, рычит как медведь [Криничная 1993: 9] – хотя зооморфные черты облика лешего и «стерты» по сравнению с антропо- и дендроморфными (впрочем, нередко леший появляется и в облике зайца [Логинов 2002: 3]). «Медведь у лешего любимый зверь… Леший никого кроме медведя не берет в услужение себе. Подкутивший леший любит соснуть часок другой, и в это время медведь ходит около него дозором, стережет от нападок водяных... Водяные с разных сторон подбегают к лешему с намерением изгрызть его, пока он спит; но медведь держит ухо востро, бросает в них целыми колодами, пнями, выдернутыми с корнем, и отгоняет их…» [Осокин 1856: 27-28].

Хозяева двух стихий не только враждуют, хотя об их мирном сосуществовании данных не так много. Например: выпь кричит – водяной с лешим перекликается [Максимов 1989: 59 сн]. Это «народное толкование» соответствует зачину предания в записи Садовникова («…разговоры разговаривали»), где, однако, не упоминается выпь. Также леший и водяной играют в карты (без трефей – крестов) на рыбу и зверя. Но гораздо чаще они «дерутся: от того в самую тихую ночь слышен по лесу грохот и треск, а на воде, когда и рыба спит, бывают всплески» [Терещенко 1848: 135]. «Водяные много терпят от леших, которые никогда не пропустят удобного случая насолить им. Сколь бы глубок омут ни был, лешему он всегда по колени, и горе водяному, если по пути леший зайдет в его омут или озеро, когда тот не успел еще заблаговременно упрятаться со своей семьей по норам, которых на этот случай про запас водяные имеют помногу: тогда водяной не оберется пинков. Зато и лешему достается: он всегда выходит из омута, занимаемого водяным, с ногами, изгрызаными до крови по самые колени… Водяной не любит, когда упоминают на воде попа, дьяка, медведя и зайца» [Осокин 1856: 27].

Итак, конфликтные взаимоотношения лешего и водяного – общее место в русской фольклорной традиции. При всей прозрачности семантики и, казалось бы, очевидности интерпретации подобных поверий – символическое противопоставление суши иводы / леса и степи / горы и равнины (о тождестве семантики леса и горы в русском фольклоре и о горе как локусе лешего см. [Криничная 1993: 20]) остается ощущение некоторой загадочности происшествия, о котором повествует самарское предание. Во-первых, любопытно «раздвоение» пары главных героев– леший и водяной, медведь и сом. Во-вторых, малопонятными выглядят некоторые частные моменты: почему сому не понравилось, что медведь пьет воду из озера, ведь о подобном запрете речи не было? Отчего умер медведь, когда загрыз сома, – от полученных ран? Главное же, уникален мотив возникновения вражды между лешим и водяным – насколько мне известно, в других источниках, кроме опубликованного Садовниковым текста, он не встречается. Думается, этих причин достаточно, чтобы рассмотреть данный сюжет подробнее.

Чтобы ответить на поставленные вопросы, осмелимся провести ряд типологических параллелей. Дело в том, что рассматриваемый мифологический мотив – конфликт медведя и представителя водной стихии – широко представлен на территории Евразии. В похожих контекстах он встречается в фольклоре и/или обрядовой традиции коми, селькупов, эвенов, ульчей, нанайцев, нивхов, айнов, несмотря на то, что эти народы принадлежат к разным языковым семьям и отличаются друг от друга типом хозяйства и характером верований. Было бы интересно рассмотреть способы реализации этого мотива.

Итак, сопоставим русские поверья с нанайскими промысловыми обрядами с участием медведя и сома, эвенскими и селькупскими запретами и предписаниями, нивхскими, айнскими и ульчскими мифами о таежных и водных людях.

Нанайцы в случае, если рыба не ловится, проводят обряд, в котором объединены два бурхана (идола) – тоому-доонта («водный медведь» или букв. «водный-лесной») и мукка-хафони (сом). Описание этого обряда приводит Шимкевич [1896: 45-46, 52]: бурхана тоому-доонта, представляющего собой деревянного медведя, сидящего с вытянутыми вперед лапами, выносят на берег реки и ставят лицом к воде. Перед ним вбивают девять палок со стружками на верхних концах – шесть попарно на берегу и три в ряд в воде. С наступлением сумерек ему выносят угощение, кланяются и просят, чтобы он не отгонял рыбу от снастей и не мешал хорошему улову. Затем берут девять корней растения, имеющего красные и белые цветки, и в чашке бросают их в воду. После этого рядом с доонта ставят два изображения мукка-хафони (большого сома). В случае удачи жабры и плавники пойманной рыбы приносят в жертву бурхану доонта. К этому обряду прибегают лишь в крайнем случае, когда улов очень плохой и другие приемы не помогают.

Связь между медведем и обитателями водной стихии кажется вполне естественной с реалистической точки зрения, что и находит, видимо, отражение в промысловых обрядах. О подобной мифологической связи говорят и уральские данные. Например, у селькупов приманкой в насторожке для медведя обычно служила рыба (что выглядит вполне естественно), но, в свою очередь, оставшиеся несъеденными части медвежьей туши (кроме костей, которые в берестяном коробе хранили на кедре или ели) бросали в реку, чтобы рыба лучше ловилась [Мухачев 2001: 131].

Однако если у индоевропейцев и уральцев мотив противоборства лесных и водных жителей встречается эпизодически и требует реконструкции, то в мифологии народов Нижнего Амура и Сахалина (нанайцев, нивхов, ульчей, айнов) он представлен очень широко, причем водным персонажем может оказаться и рыба (у жителей континентальной части), и морской зверь (у жителей побережья) [1].

Так, в связь с вышеприведенным селькупским предписанием бросать в воду части медвежьей туши (чтобы рыба лучше ловилась) можно поставить ульчское предание: заблудившийся охотник встречает в тайге следы шести человек, идет по их следу, видит следы шести копий и кровь – понимает, что они убили медведя, идет дальше, доходит до берега моря и видит, что у воды человеческие следы обрываются, а по морю плывут шесть касаток и у них на плавниках куски медвежьего мяса [Золотарев 1939: 176-177] (умногих народов северной части Тихого океана касатка считалась воплощением хозяина воды, повелевающего морскими и речными обитателями) [2] .

Следы шести копий напоминают шесть палок на берегу в нанайском обряде: возможно, они не только символизируют «дорогу», по которой выходит водяной хозяин, а вслед за ним и рыба идет в снасти рыболовов, но и напоминают водным людям, так сказать, вкус медвежьей крови (к сожалению, неизвестно, что за растение бросали при этом в воду [3]). В ульчском мифе «Дорога близнецов» последняя идет сначала по берегу озера, причем она «усеяна копьями, торчащими остриями вверх, медвежьими берлогами открытыми» [Золотарев 1939: 142] – это места, где водные люди охотились на лесных. Так что смысл нанайского обряда можно понять двояко: а) человек в роли посредника моделирует мирный контакт суши и воды, за что и получает удачу в рыбной ловле; б) человек вызывает мифологический прецедент (видимо, конфликтный по своему характеру), сталкивает стихии, но, будучи ритуально обставлено, такое столкновение вызывает лишь небольшое возмущение – массовый «выход» рыбы, чего и добивался человек. В пользу такого понимания говорит и то, что обряд проводился лишь в крайнем случае.

Но что за конфликт лежит в основе отношений лесных и водных жителей?

Очень показателен для понимания происходящего нивхский миф о единоборстве духа гор и леса с духом моря, записанный Е.А. Крейновичем на Сахалине в 1927 г. [Крейнович 1987: 117-121] [4].

«Еще до того как это случилось, о чем я тебе расскажу, нивхи по берегу моря ходили, тропу битвы видели, но ничего не понимали. На тропе битвы морские водоросли разбросанными видели, но ничего не понимали, еловые ветви разорванные и разбросанные видели, но ничего не понимали. Лишь после того как случилось то, о чем я тебе расскажу, нивхи, увидев тропу битвы, узнают: гора [дух горы] победила ‘ли’, море [дух моря] победило ‘ли’. Вот эта легенда» [5].

В давние времена один нивх пошел в лес на охоту и заблудился. Проблуждав много дней, увидел сон, где какой-то человек приглашал его в свое селение, находящееся в середине горы. Там его встретили как почетного гостя. Герой поначалу решил, что это нивхское селение, но оказалось что это селение горных людей, т.е. медведей, которые в своем мире снимают шкуры и выглядят как обыкновенные люди. Человек, который ему приснился, оказался их хозяином. Однажды он рассказал герою, что ему недолго осталось жить – «“Я лишь этот год своих товарищей еще увижу. В будущем году разве их увижу? Пока я живу, я над своими товарищами начальник. Вот поживу, но скоро человеком не буду. Таков закон. Мы, горные люди-духи, временами злому духу дозволяем себя убить”. Наш товарищ спросил: “Что же это за злой дух?” Тогда горный дух сказал: “Морской злой дух. Мы о вас ‘голые люди’, ‘в нижней земле живущие люди’ – так говорим. Морские люди, о вас разговаривая, ‘людьми, живущими на сухой земле’ – так называют. Морской дух (бог) – тоже человек. Но приходит такое время, и мы его злым духом считаем. У духов гор и духов моря, когда время подходит, есть закон – воевать. Если горный человек победит – морского человека убивает. Если морской человек победит – горного человека убивает. Таков закон. Раз закон таков, то что же поделаешь? Но когда бы мы ни воевали, мы, горные люди, слабыми оказываемся, никогда не побеждаем».

Когда наступило время битвы, герой отправился вместе со своим новым другом. Выйдя из горы, тот надел шкуру медведя и понес героя на своей спине. Спустившись к морю, увидели – «большущий сивуч к берегу плыл, кричал, шумел». Герой спросил медведя: «С этим ли ты будешь сражаться?». Медведь, от страха потеряв дар речи, только головой закивал. «Тогда наш товарищ сказал: “Да это же сивуч! Мы его едим. Что я его бояться буду? Это нами убиваемый и съедаемый зверь. У нас, у нивхов, имеется закон – есть род сивучей… Ты спокойно сиди, я вместо тебя сражаться буду”». Герой копьем заколол сивуча, поднялся в гору, сказал: «Такой, что ли, ваш злой дух? Мы-то его зверем считаем, его мясо едим». Разведя огонь, поджарил мясо сивуча, своего медведя покормить хотел; медведь поначалу отказался, но нивх его убеждает: «Это хорошо, ешь! Всегда, когда вы сражаетесь, то победы не знаете. А я тебе скажу, что отныне вы тоже побеждать будете, несомненно, если убивающего вас злого духа есть будете». Тогда медведь свою шкуру снял и тоже ел («мясо, конечно, вкусное. Много ел», – комментирует рассказчик).

Вновь обернувшись медведем, горный человек отвозит нивха на закорках в свое селение, где сообщает радостную новость своим соплеменникам. «А я-то полагал, что сильнее меня людей нет, но этот наш товарищ нашего злого духа злым духом даже не считает», – говорит он, особо вспоминая трапезу над тушей сивуча: «Я ел, мясо сладкое. Я ел его больше, чем любое другое мясо, и досыта наелся. Наш товарищ сказал, что если поесть мясо своего злого духа, то горные люди и морские люди, когда сражаться будут, то один, то другой побеждать будут. Я поэтому ел». В благодарность за помощь горный хозяин дает нивху в жены свою сестру и на всю жизнь обеспечивает его удачей в охоте.

Кроме этого мифа, Крейнович записал у нивхов и несколько быличек на ту же тему [Крейнович 1987: 121-122]:

«Не очень давно вечером нивх один шел в селение Сакран. Вдруг он увидел: одна черная нерпа разновидности пы, то ныряя, то показываясь, плыла прямо к берегу. В это же время с горы спускался прошлогодний медведь. Медведь к краю берега спустился, а нерпа к линии воды у берега подплыла. Нерпа громким голосом закричала. Прошлогодний медведь тоже громким голосом зарычал. Потом нерпа обратно в море поплыла, а медведь обратно в горы ушел. Нивх догадался: это были хин, – послы от духов гор и леса и духов моря. Он понял, что между горами и морем будет битва. Тогда он спрятался, ждал, смотрел. Через некоторое время с моря большой сивуч один с громким криком к берегу плыл. С гор же медведь один также с громким криком вниз спускался. Деревья все, траву всю сплошь валил, так спускался. Сивуч, большие волны поднимая, на волнах этих к берегу плыл. Потом нивх их битву наблюдал. Медведь стал сдавать. Тогда нивх вышел, помог медведю сивуча убить. За это медведь девять раз подряд нивху поклонился. Отсюда в гору поднимаясь, в левую сторону двадцать раз оглядываясь на нивха смотрел. В правую сторону тридцать раз оглядываясь, на нивха смотрел. Потом поднялся в гору, скрылся. Нивхи сивуча взяли, ели. Его голову аккуратно в море опустили. Трех собак в дар морю принесли. Различные инау (ритуальные стружки. – О.Х.) настрогали. Каждый свое инау в море бросил. После этого в течение пятидесяти лет разных зверей, с гор приходящих, убивали, богато жили. Также со стороны моря нивхи и рыбу и зверя, которые будто бы сами себя притаскивали, убивали и ели. Нивхи пятьдесят лет голода не знали. Юколы сушили мало, но она как бы сама вырастала, и они ее ели. Вот так они и жили.

С тех пор до этого времени нивхи битвы между морем и горами не видели. Однако совсем недавно мы такой битве нечаянно помешали. Нивхи на мысу Моси сидели, нерпу подстерегали. В это время [нерпа] (“посол с моря”) поднималась к берегу и [медведь] (“посол с гор”) спускался. Они еще не успели на берег выйти, как нивх Поврjон, не видя горного посла, выстрелил в морского посла и убил его. Когда медведь с гор спустился, нивхи его увидели, к нему пошли. Но он между камнями скрылся. Куда исчез – не знаю. Когда они к местности Паjыркотан поднялись, то древнюю деревянную табуированную чашку с простреленным дном увидели. Старики сказывали, что это морской посол, которого Поврjон, убил, в такую чашку превратился. Нас много тогда было: Урьям, и Тетутин, и Лиусан, и Карин, и я, и еще другие нивхи в это время на мысу находились. Все видели, удивлялись. Так было.

Нивхинка Палгук слышала от стариков рассказ о том, что огромный сивуч как-то дополз до берлоги медведя и частью своей длинной шеи закрыл берлогу медведя. Шея у сивуча длинная и волосатая (?). Медведь укусил сивуча за волосы, но сивуч извернулся, схватил медведя за затылок и загрыз его. Когда он полз обратно к морю, нивх заметил его и убил. Духи гор были благодарны нивху и за это дозволили ему убить много медведей».

Очевидно, отголосок именно этого мифа отражен в запрете эвенов Охотского побережья: «в шкуру сивуча не надо одеваться – медведь этого не любит, убьет тебя» [Бурыкин 2001: 198, № 45] (собственно эвенского мифа, мотивирующего подобный запрет, мне в литературе обнаружить не удалось).

Итак, причиной конфликта суши и воды в некоторых текстах оказывается окказиональное нарушение границы между этими стихиями, которое в нивхской быличке (в отличие от русского предания) происходит по вине морского зверя. В других же текстах (мифах) битва горы и моря повторяется с определенной периодичностью и оказывается ритуально обставленной (ср.: «посол с моря», «посол с гор»). Однако можно ли полагать, что причина и суть конфликта только в нарушении границы, в случайном или периодическом наступлении хаоса и что в интересующем нас мифологическом мотиве отражено лишь столкновения двух стихий, суши и воды? Представляется, что все обстоит несколько сложнее.

Более подробные сведения о конфликте обитателей леса и моря можно найти в мифологии ульчей. В мифе «Дорога таежных людей» [Золотарев 1939: 177-186] говорится о происхождении медвежьего праздника. Женщина уходит в лес, становится женой медведя и рожает близнецов-медвежат. Братья женщины идут на охоту, убивают ее и приводят медвежат в деревню, чтобы устроить медвежий праздник («айнского» типа – медведя растят в клетке, после чего торжественно отправляют его душу к горным людям). Однако старший из близнецов, оскорбленный непочтительным отношением людей, умирает, не дождавшись праздника. Этим страшным проступком оказывается следующее: человек (старший брат женщины-медведицы) кормит медведя, не помыв рук после того, как вил из тальника веревку для ловли рыбы [6]. Душа медвежонка уходит со словами «я не по закону жить не могу»; вернувшись к горным людям, говорит матери: «я теперь грешный, я в дурное попал… пойду я к хозяину тайги… грех смывать», и дальше рассказывается о его приключениях, в ходе которых он очищается от скверны и которые, собственно, и изображаются в ходе медвежьего праздника. Отметим только один момент – попав в итоге к хозяину тайги, герой обнаруживает, что в его доме на нарах сидит множество людей с перевязанными лицами (этот момент не находит объяснения в тексте).

Итак, и в этом мифе есть только глухой намек на какое-то событие, вероятно, очень давнее, навсегда определившее отношения горных и водных людей. В чем же все-таки причина конфликта? На этот вопрос в мифологии есть два варианта ответа, реализованные в двух сюжетных типах, где встречается наш мотив: айнском варианте мифа «Битва горы и моря» (нивхи, айны, возможно – ульчи и эвены) и мифе «Сын Матери воды» (нивхи, ульчи, айны).

Миф «Сын Матери воды» (в различных вариантах – «Сын камбалы», «Сын вахни») был записан у нивхов Сахалина Л.Я. Штернбергом (четыре текста [Штернберг 1908: 225-232, № 39-42]), Е.А. Крейновичем (два текста [Крейнович 2001: 93; Санги 1985: 288-291]), а также А.М. Золотаревым у ульчей в одном варианте, имеющем название «Происхождение лохо» – японской сабли [Золотарев 1939: 175-176] [7]. Вкратце его содержание сводится к следующему: от человека и женщины-рыбы (камбалы или вахни у нивхов, камбалы у ульчей) рождается мальчик, который становится могучим победителем медведей, причем он убивает их не стрелами или копьем в сердце, как было принято, а рубит им морды японской саблей-лохо. В ульчском варианте он добывает эту саблю у касаток (дублируется тема водного происхождения героя; к тому же выясняется, что лохо – это плавник касатки [8]). Хозяин медведей, обиженный таким поведением, является герою во сне с окровавленным или перевязанным лицом (либо вызывает к себе посредника-человека, который видит в его жилище людей с перевязанными лицами) и вызывает героя на бой. Этот бой происходит на берегу моря (причем сын Матери воды сражается без сабли) и в нем оба героя погибают: «Долго-долго боролись, целый день боролись. Наконец, оба, и сын Матери воды-рыбы, и самый большой медведь оба мертвыми легли»; «Медведь вверх пошел, умер, сын Матери воды вниз пошел, умер» [Штернберг 1908: 229, 226]; «Оба вместе умерли» [Золотарев 1939: 176] [9]. Таким образом, конфликт вызван агрессивным и неэтичным поведением сына Матери воды, который, по сути, являет собой «агента» водных людей в среднем мире (антропоморфную ипостась касатки с плавником-саблей в руках) [10].

Несколько иное толкование конфликта (вновь происходящего по вине водного человека) предлагает айнский вариант мифа «Битва горы и моря», записанный на Сахалине [11]. В этом мифе, опубликованном, к сожалению, лишь во фрагментарном пересказе ([Арутюнов и Щебеньков 1995: 197]), подчеркивается сходство между горным и водным человеком, что символически выражено в приписывании им отношений родства (кровного в одном тексте, по браку – в другом):

«Айнское предание гласит, что в древности медведь и сивуч вместе жили на земле. Однажды они заспорили из-за власти. Сивуч вел себя недостойно, и боги опустили его в море. С тех пор сивуч всегда ревет, обратившись к горе, а во время горной охоты нельзя упоминать его имя.

В районе Китами есть скалы, которые по преданию были раньше тюленем и медведем. За ожесточенный спор боги превратили их в камни. Предания говорят о схожести медведя и тюленя и их вражде. В старинных легендах Бихоро говорится о том, что медведь и сивуч породнились, поменявшись сестрами, поэтому у них схожий вкус мяса и похожая форма головы.

Раньше сивуча называли нупури сосики коро кур (охраняющий середку горы). Считали, что раньше он был медведем, но за плохой характер сивуча прогнали в море. Сивуч почитался духом очень рассеянным и недалеким, которого легко обманывает заяц» [12].

В этом лаконичном пересказе мифа легко найти объяснение почти всех загадок нашего мотива: причина конфликта – спор из-за власти, который периодически повторяется (ср. нивхские варианты этого мифа); более воинственный характер оказывается у водного человека (ср. русское предание, где сом вцепился в морду медведя; нивхскую быличку, где сивуч дополз до берлоги медведя и там его загрыз; нивхский миф, где водный человек побеждает горного, пока в их конфликт не вмешался человек); горный человек оскорблен именно потому, что в конфликте виноват водный обитатель (ср. ульчский, нивхский и айнский мифы, а также эвенский запрет) [13]. Понятно также, почему в нивхском мифе медведь поначалу отказывался попробовать мясо сивуча – возможно, это не только пищевой код, так сказать, направление мифологического биоценоза, где сивуч ест медведя, а не наоборот, но и следствие табу на поедание родственников (по крови или браку). Айнское предание намекает и на возможную связь рассматриваемого мотива с близнечным мифом; упоминание об этом есть и в ульчских материалах, где один из близнецов-людей считался «лесным человеком» (дуэнтэни), другой – «водяным человеком» (тэмуни) [Золотарев 1939: 141-145] [14] . Единственное, что не до конца понятно – почему все же в русском тексте погибают и медведь, и сом. Сомнительно, что это прямой отголосок мифа о сыне воды… Вернемся к этой загадке чуть позже.

Надо сказать, что мотив противоборства представителей суши и воды у ряда народов вполне объясним генетически: возможно, что у нивхов, ульчей, эвенов Охотского побережья мы встречаем отголоски айнского мифа или мифов (надо заметить, что сюжет «Сын воды» Штернберг считал также айнским по происхождению). Что же касается сома, то появление в текстах этого крупного речного обитателя вполне закономерно, причем он появляется в мифах совсем недалеко от морского побережья – уже у нанайцев, живущих на Амуре и его притоках, что позволяет допустить «превращение» морского зверя в рыбу. Но цепочку заимствований от айнов и палеоазиатов через тунгусо-манчжуров к уральцам и далее к индоевропейцам проследить уже не так просто. Возможно, такие заимствования действительно были (и на новой почве, не встретив подходящего контекста, сюжет «свернулся» в мотив), а может быть, речь идет о типологическом сходстве, иногда поистине удивительном.

Тем не менее, в случае эскимосской версии мифа речь, очевидно, может идти не только о типологическом сходстве. В 1940 г. Г.А. Меновщиков записал на Чукотке, в с. Чаплино, миф о встрече охотника с белым медведем (миф приводится в моем кратком пересказе):

Охотник в поисках нерпы ушел по льду далеко в море и вдруг тонкую льдину оторвало от берега. Шел по ней охотник, пока не увидел, что начался толстый лед. Изо льда сделал себе дом и забрался в него греться. Вдруг в дверь просунул голову белый медведь – «без шкуры он, голый, шерсть только на голове» – и попросил у охотника кухлянку, чтобы согреться. При этом медведь отказался от предложенных штанов и верхней кухлянки, взяв нижнюю, сшитую из медвежьей шкуры. После этого медведь предложил человеку погостить у него в землянке, а когда медвежья кухлянка приросла к его ободранному телу и они наконец собрались уходить на берег, к дому охотника, медведя-хозяина вызвал на «состязание в силе» другой белый медведь. «Не оставят они меня в живых», – жалуется медведь человеку, отправляясь сражаться. После поединка охотник выхаживает тяжело раненого медведя, а когда они вновь собираются в путь, другой медведь опять приходит звать хозяина на состязание. «Много ли их там?» – спрашивает охотник. «Нет, – отвечает медведь, – такой же это одиночка, как и я». На предложение охотника убить второго медведя хозяин согласился: «Да, надо его, пожалуй, убить. Мне тогда спокойнее будет». Охотник рисует сажей метку на спине своего друга-медведя и во время схватки убивает его врага копьем, после чего еще дважды стреляет в него из лука. Благодарный медведь сказал: «Хорошо ты сделал. Не будет у меня больше разбойника соседа» и отвел охотника в его селение [Меновщиков 1974: 73-75].

Во втором известном варианте этого мифа [Меновщиков 1969: 172-175] охотник после поединка вынужден заботиться о раненом медведе-хозяине, неподвижно лежащим в доме. Он разделывает убитого медведя и заготавливает его мясо на еду. Выздоровев, хозяин говорит охотнику: «Да ведь мучителя моего убил ты! С этих пор спокойно буду жить», после чего отвозит человека домой на своей спине и награждает его удачей в промыслах.

Как видим, быт эскимосского медведя гораздо менее устроен, чем быт горных людей нивхской вселенной. Но, подобно последним, белые медведи живут в своем мире в человеческом облике [Меновщиков 1985: 416-417]. По представлениям чукчей, жизнь белых медведей также «во всем подобна человеческой»: они живут в поселках, расположенных на льду в море, в снежных домах, освещаемых жировой лампой, охотятся на тюленей и моржей [Богораз-Тан 1939: 6; Меновщиков 1974: 232-242].

У эскимосов Аляски Я. Маховский записал фрагмент мифа о том, как заблудившийся во льдах охотник гостит у белого медведя и получает от него в подарок шнурок, отчего его рассказу верят сородичи [Маховский 1981: 155-156]. Любопытно, что этот миф объясняет происхождение медведей так же, как и его амурские и сахалинские параллели: медведи – это рожденные женщиной близнецы; правда, в данном случае один из близнецов, с коричневой шерстью, в глубь суши, в горы ушел, другой же, с белой шерстью, в море ушел.

Очевидно, что в случае эскимосской (возможно, и чукотской) версии (айнского?) мифа реалии привели к трансформации текста, который, тем не менее, сохранил основную схему: поход человека на охоту, встреча с медведем (не носящим шкуру), обреченность последнего перед схваткой с «соседом-разбойником», победа охотника над врагом медведя, которого он непременно закалывает копьем, благодарность медведя. Однако по сравнению с нивхским текстом конфликт медведя и его оппонента выглядит менее значительным: амбивалентность образа жизни белого медведя, точнее, аморфность оппозиции суша/море за полярным кругом лишает «основной конфликт» его символического значения – противопоставления стихий, что ведет к раздвоению образа героя (возможно, потому, что морж и тем более тюлень несопоставимы по силе с белым медведем) и делает схватку двух медведей почти анекдотической. На мой же взгляд, именно конфликт суши и воды, точнее, участие в нем человека, является одним из важнейших нюансов рассматриваемого мотива.

В нивхской традиции человек весьма активен – в мифе и предании он разрешает конфликт в пользу медведя, в быличке, случайно встряв, мешает битве.

Почему человек одолевает именно сивуча и помогает медведю? Тривиальное объяснение, которое дается и в самом мифе: таковы пищевые традиции нивхов, их основной промысел – охота на морского зверя. Потому для сивуча человек – злой дух, подобно тому, как сам сивуч является злым духом для горных людей-медведей. Медведь же для человека не просто представитель той же – «воздушной» – среды обитания, но еще и свойственник, и помощник в лесной охоте. Так что отношения человека с лесным зверем – скорее отношения взаимообмена (хотя люди и едят медвежатину, ср. медвежий праздник, где поедание мяса медведя ритуально обставляется), а с морским зверем ­­– скорее отношения «охотник-добыча» (хотя люди и приносят им жертвы, эти отношения ритуализованы в меньшей степени). Например, по воззрениям нивхов, горные люди – суть сородичи нивхов, отношения родства между ними установлены через близнецов (точнее, видимо, через брак матери близнецов с горным человеком). С касатками же, морскими людьми, отношения дружеские, партнерские – нивхи дарят им инау, кусочки кремня или трута, рукоятки ножа, прося в ответ: «Пожалуйста, тюленя дай!» [Крейнович 2001: 89].

Не очень понятно, почему сивуч назван злым духом для медведей – реалистическое объяснение найти трудно, напротив, те «естественные причины» поверья, которые приводит Крейнович, говорят скорее об обратном: «От нивхов я слышал, что медведи нападают иногда на нерп, выползающих на берег, и загрызают их. Подобные случаи и послужили, по-видимому, основой создания этих легенд» [Крейнович 1987: 123]. Если говорить о речных обитателях, то, как известно, медведь ловит рыбу и охотно ею лакомится, а не наоборот, что подчеркивается, в частности, в нанайском обряде и селькупском запрете. Также мало понятен ульчский сюжет о касатках, охотящихся в тайге на медведя и затем уплывающих в море с кусками медвежьего мяса на плавниках.

Л.Я. Штернберга также заинтересовал этот момент, а также и то, почему в мифе «Сын воды» гибнут оба героя. Он предлагает общую реалистическую трактовку для обоих сюжетных типов: «Что касается весьма странной концепции единоборства между сыном женщины-рыбы и медведем, которое почему-то обязательно оканчивается смертью обоих противников, то одна маленькая деталь дает нить для объяснения, именно, то, что сцена единоборства происходит почему-то непременно близ выброшенного на берег кита, который между тем никакой роли в сюжете не играет. В действительности, кит выведен далеко не зря; нам думается, что выброшенный кит и есть главный, хотя и закулисный, герой рассказа. Дело в том, что дохлый кит оказывается часто страшно ядовитым для людей и животных. Случалось, что целые селения погибали после пиршества у трупа кита. Так как медведь не прочь полакомиться китом, то бывали, конечно, случаи, что медведя находили мертвым рядом с китом, над которым он пировал. Такое редкое зрелище двух “богов”, лежащих мертвыми рядом или даже один поверх другого, легко породило легенду о единоборстве двух одинаково могучих божественных противников, кончившемся смертельно для обоих. В дальнейшей трактовке кит антропоморфизируется и превращается уже в сына человека и женщины рыбы». Этот странный рассказ, – пишет далее этнограф, – «легко может показаться символическим (борьба двух стихий – Воды и Земли), но в самом деле покоится на самых реальных наблюдениях…» [Штернберг 1908: 226-227 прим.].

Не отрицая принципиальной возможности такого истолкования [15], заметим, что из приведенных Штернбергом четырех вариантов мифа «Сын воды» кит фигурирует только в двух и, кроме того, реалистическое истолкование не объясняет, почему сцена битвы происходит около туши кита – значит, контаминации образов сына матери воды и морского гиганта все же не происходит. На мой взгляд, один из вариантов несколько проясняет сюжетную роль последнего: из брюха выброшенного на берег кита – как из подводной лодки – на берег выходит горный человек, прибывший к нивхскому селению для сражения с сыном воды [Санги 1985: 288-291] [16].

Попробуем дать еще одно объяснение загадкам сюжета, исходя не из реалистической, но из мифологической логики. В мифах (обоих типов) представлена система из трех частей (горный мир – человеческий мир – водный мир), причем каждый подлежащий уровень оказывается слабее для надлежащего (человек слабее горных людей, сивуч слабее человека). В этой схеме человек – точка отсчета интерпретации, но дело в том, что с переходом на другой уровень меняется и точка отсчета, так что для сивуча человек оказывается вверху/сильнее, медведь внизу/слабее. С привычной для нас, человеческой, точки зрения, получается парадокс – верхний уровень системы оказывается ниже нижнего (впрочем, судя по удивлению нивхского медведя – как слабый человек мог победить страшного сивуча? – для него это тоже парадокс), но никакого парадокса не будет, если увидеть, что со сменой уровня меняется и точка зрения. В итоге система оказывается замкнутой и внутренне согласованной. Это похоже на переключатель с тремя положениями или на детскую игру «камень, ножницы, бумага» (камень ножницы затупит, ножницы бумагу разрежут, но – бумага камень завернет). Тексты же отражают и внутренние точки зрения (человеческую, медвежью), и некую внешнюю (точку зрения рассказчика), снимающую противоречия внутренних (обратим внимание, что точка зрения морского обитателя не представлена).

Вернемся к роли человека. В мифе «Битва горы и моря» человек активно, хотя и не сразу, выступает на стороне горных людей. В нанайском обряде человек столь же активен: он вызывает мифологический прецедент для своих целей. В селькупских предписаниях человек также провоцирует обитателей леса и воды на выгодные для себя действия, используя латентный конфликт между ними (но, впрочем, также до известного предела – хаотическое смешение стихий не допускается). В мифе «Сын воды» человек активно выступает на стороне воды.

Но в русском предании человек исключен из этой истории, или системы тройственных отношений, так что мотив приобретает вид противостояния (драки, ссоры) двух сторон – лешего и водяного. В чем причина этого? Одно из возможных объяснений состоит в ином типе хозяйства: земледельческая культура в некотором смысле вытесняет человека из природных взаимоотношений (даже если сохраняются охота и рыболовство). Свой этот мотив или заимствованный, в данном случае неважно – можно в равной степени забыть собственное прошлое, как и не понять чужое предание. Однако в некоторых русских источниках можно встретить намек на более активную роль человека в этой истории.

В сборниках Д.К. Зеленина [1915: № 2], Н.Е. Ончукова [1909: № 67, 226, 227] и Б.М и Ю.М Соколовых [1915: № 47, 122] встречаются сюжеты, в которых действуют человек, леший и водяной. В связи с рассматриваемым мотивом наиболее интересны сказки «В работниках у лесного» [Ончуков 1909: № 226], «Леший и черти» [Зеленин 1915: № 2] и «Лесной и молодец» [Соколовы: № 122] (два последних текста поданы как былички – в одном случае рассказчиком, в другом – публикатором).

В первой сказке (зап. в Чердынском у. Пермской губ.) мужик никак не может наняться на работу и однажды в сердцах говорит: «хоть бы меня лесной взял». Через некоторое время ему, действительно, встречается на дороге человек, нанимающий его в стрoшные, но, памятуя о своих словах, герой идет к попу и списывает у него молитвенник. Лесной на спине переносит мужика к себе домой и наутро они идут на службу. Приходят к озеру, а там идет битва: «из озера летят каменья по кулю: шурят их черти в лесных; лесные выдергивают громадные елки из земли и хлещут ими по озеру». Стали черти одолевать лесных, тогда герой выхватил из кармана молитвенник и стал им махать – тут «черти рассыпались, как дождь». Лесной хочет наградить мужика, но тот просит только отпустить его домой; ему дают сивого мерина, на котором он добирается до дома, где выясняется, что мерин – это человек, в детстве проклятый родителями и лишь на старости лет отпущенный лешим «в Россею умереть».

Второй сюжет (зап. в Котельническом у. Вятской губ.) начинается с того, что герой (прадед рассказчика) бегал солдатчины и, заблудившись в лесу, набрел на место битвы лешего и водяных чертей, которая происходила ровно таким же образом, как и в предыдущей сказке: черти кидали из озера каменьями, а леший вырывал деревья с корнями и бросал их в озеро. В этой быличке, кстати, получают разрешение (видимо, из-за внутренней склонности рассказчика) оба недоумения – из-за чего они, собственно, дрались и почему водяные черти брали верх. Оказывается, они не поделили корову, которую хозяйка утром выгоняла на пастбище со словами: «Лешой бы тебя унес, черти бы порвали!», а побеждали черти потому, что их было много, а леший – один: «они его чуть не убили, он даже лежал». И снова мужик лешему помогает не без Божьей помощи: лежащий леший просит его: «Мужичок, скажи мне: “Бог помочь!”» – «Бог помощь!», – говорит тот. «Милости просим, мужичок!». Тогда все черти ускакали в озеро и не стали бросать каменьями («они боятся Бога-то, а лешой-еть не боится…» – комментирует рассказчик очередную глоссу). Тогда леший вскочил, вырвал огромные деревья и зарыл все озеро, «што черти тут все и погибли».

В третьем сюжете (записанном в Кирилловском у. Новгородской губ.) молодец ходит в лес охотиться, но промышляет худо, и однажды идет и видит – мужик на дереве висит и говорит: «Выпусти, молодец, меня! Сними!». Тот развязал веревку: «Ты хто такой?» «А я, –говорит, –лесной!» «Хто тебя повесил?» «Товарищ мой, –говорит, –он меня подюже».

На то, кем может быть этот товарищ, намекает сказка обрусевших коми Орловского у. Вятской губ.: «Однажды вышел водяной на берег драться с лешим. Он одолел “дядюшку” (так пермяки называют лешего) и повесил его на дерево. Дядюшка висит на березе, висит, качается…» (Архив русского географического общества – АРГО, ф. 10, оп. 1., д. 39, л. 52, опубл. в: [Трушкова 2003: 331]).

Два последних сюжета, начавшиеся по-разному, имеют сходную концовку: благодарный леший помогает мужику избегнуть солдатчины, причем в вятской быличке леший советует мужику не уклоняться от солдатской службы, но обещает, что служить тому придется всего три года, и действительно, через три года отряд, в котором служит герой, переводят в Москву, где он встречает лешего в образе генерала, который выписывает ему отставку – «как есть правильную», и более того, самолично везет его на своей спине в деревню. В новгородской быличке герой вообще спасается от солдатчины – леший везет его на закорках в город Кириллов, где тот покупает «хвитанцию», дающую ему освобождение от службы. (Любопытно, что город вообще и Москва в частности оказывается для деревенских жителей типологическим аналогом мира горных людей для ульчей и нивхов, причем и добираются они туда и оттуда одинаково – на спине лесного человека).

Приведенные сюжеты интересны и сами по себе, но особенно – в сопоставлении с мифами народов Амура и Сахалина. Весьма показательно, что и в русских текстах человек всегда помогает именно лесному в битве с водяным – но здесь выбор человека объясняется не логикой хозяйственных отношений, а идеологически: леший ближе к Богу, водяной – к чертям. Есть, конечно, сюжеты, где водяной просит помощи человека против другого духа и получает ее, но этим «другим духом» оказывается не леший, а другой водяной – из чужого омута и т.п., см.: [Перетц 1894: 9].

В русском фольклоре рассматриваемый мотив иногда выглядит весьма причудливо. Так, в архангельской сказке [Ончуков 1909: № 67], зап. в Шихаловской волости Шенкурского у., водяной черт дает мужику большой улов рыбы в ответ на обещание дать ему взамен черного быка. Два раза обманув водяного, на третий раз мужик видит, как в озеро прыгнул большой медведь, и говорит черту: да вот бык плавает, опять оторвался, хватай, мол, скорей! Черт не может одолеть медведя, и только когда ему на помощь приходит его дедушка, они вдвоем его одолевают и черт говорит мужику: «Ну, брат, какой у тебя бык-то, я один и справиться с ним не мог, а если бы не пришел ко мне на помочь мой дедко, он меня уходил бы; да он и дедушко-то моего так копытом стягнул, что чуть и глаз не выстягнул».

Любопытно, что в русских сказках, в отличие от нивхского мифа, человеку (спасителю лешего или как-то иначе поучаствовавшему в этой истории) наградой ни разу не становится удача в охоте (хотя новгородский текст по своему зачину предполагает именно такую концовку) – только в рыбной ловле (еще и освобождение от солдатчины, конечно).

В Олонецком крае записана быличка о том, как колдун «в те поры с нашего озера лесового выгнал: рыба не ловилась, так он говорил, что лесовой-то был у водяного в гостях и жил тут два года, и ел все рыбу-то, – ну, вот она и не ловилась» [Минорский 1876-1877: 55]. Возможно, здесь мы имеем дело с нашим мотивом, но искаженным почти до неузнаваемости: человек не вмешивается в конфликт лешего и водяного, но, напротив, разрушает их мирные отношения; возможно также, что это отдельный мотив. Однако и тут речь идет о неком хаотическом смешении, нарушении гармонии стихий, возникшем хотя и не по вине человека, но устраняемом последним.

Таким образом, для данного мотива (или сюжетной схемы) очень важной оказывается роль человека: лишь его вмешательство способно изменить расклад сил в противоборстве стихий и привести либо к гармонии, либо к мировой катастрофе. Пытаясь ответить (мифологически, а не реалистически) на последнюю оставшуюся загадку (отчего умер медведь, когда загрыз сома), предположим, что оба героя погибают именно в тех текстах, где человек либо полностью исключен из схемы (как в этом русском предании), либо выступает не как обычный человек, а как сын водного человека (миф типа «Сын воды», где другие люди если и присутствуют, то только как свидетели «последней битвы»). В этом мифе явное нарушение баланса стихий состоит в том, что человек выступает на стороне моря, а не горы, как во всех остальных случаях. Это произошло по вине отца героя, взявшего в жены рыбу, тогда как в типе «Битва горы и моря» герой-человек поступает правильно, вступив в отношения брачного обмена с горным человеком – беря в жены его сестру [17]. Появлению отношений родства/свойства между человеком и медведем (а точнее, их подтверждению-упрочению, ср. миф о браке женщины и медведя и рождении близнецов) соответствует снятие человеком пищевого табу медведя [18]. Устроив дело так, что «пищевой вектор» между горой и водой отныне двунап­рав­лен, человек выводит самого себя из потенциальной роли «пищи» медведя (что следовало бы из самой логики тройственных отношений, описанной выше).

Итак, если герой-человек пассивен (ульчское предание о касатках, первая часть мифа «Битва горы и моря», русские предание, сказка и былички, сказка коми) – более агрессивная вода одолевает сушу. Если человек выступает на стороне воды (или его вообще нет в сюжете – возможно, вследствие редукции последнего), погибают (или навсегда расходятся) оба героя, что символизирует конец мира. Наконец, в тех вариантах, где человек выступает на стороне горы, воцаряется мировой порядок (тот изначальный закон, о котором говорил хозяин нивхских медведей и который, как кажется, утверждает приоритет «естественной» реальности – где медведь питается рыбой, а не наоборот – над «перевернутой» реальностью мифа), а также сам человек получает разные блага: жену, удачу в промыслах, освобождение от службы в армии и т.п., смотря по потребностям.

В заключение отмечу, что русские сказки, а также предание, опубликованное Д.Н. Садовниковым, демонстрируют очевидное сходство с мифом «Битва горы и моря», широко распространенным в тихоокеанском регионе. Возможно, некогда этот сюжет был распространен еще шире в Евразии и был заимствован русскими от уральцев. Впрочем, отсутствие промежуточных версий (за исключением краткого текста коми) не позволяет всерьез рассматривать эту гипотезу.

Литература

Арутюнов и Щебеньков 1995 – Арутюнов С.А., Щебеньков В.Г. Поверья, приметы и представления айнов об окружающем мире // Вестник Сахалинского музея. Ежегодник Сахалинского областного краеведческого музея. № 2. Южно-Сахалинск, 1995.

Богораз-Тан 1939 – Богораз-Тан В.Г. Чукчи. Л., 1939. Т. 2. Религия.

Бурыкин 2001 – Бурыкин А.А. Малые жанры эвенского фольклора. Загадки, пословицы и поговорки, запреты-обереги, обычаи и предписания, приметы (исследование и тексты). СПб., 2001.

Гурвич 1974 – Гурвич И.С. Этнографические исследования на Крайнем Северо-Востоке Сибири // Новое в этнографических и антропологических исследованиях. Итоги полевых работ Института этнографии в 1972 г. Ч. 2. М., 1974.

Ермолов 1905 – Ермолов А.С. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. СПб., 1905. Т. 3.

Забылин 1880 – Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, суеверия и поэзия. М., 1880.

Зеленин 1915 – Зеленин Д.К.Великорусские сказки Вятской губернии. «Записки РГО по отд. этнографии». Т. 42. Пг., 1915. № 2.

Золотарев 1939 – Золотарев А.М. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939.

Кастрен 1999 – Кастрен М.А. Путешествие в Сибирь (1845-1849). Тюмень, 1999.

Киле 1996 – Киле Н.Б. (сост.) Нанайский фольклор: нингман, сиохор, тэлунгу. Новосибирск, 1996.

Крейнович 2001 – Кейнович Е.А. Нивхгу. Южно-Сахалинск, 2001.

Крейнович 1987 – Крейнович Е.А. Этнографические наблюдения у нивхов в 1927-1928 гг. // Страны и народы Востока. 1987. Вып. 25.

Криничная 1993 – Криничная Н.А. Лесные наваждения. Мифологические расссказы и поверья о духе-«хозяине» леса. Петрозаводск, 1993.

Логинов 2002 – Логинов К.К. Лес и «лесная сила» в современных представлениях русских Карелии // Живая старина. 2002. № 4.

Максимов 1989 – Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. М., 1989 (СПб., 1903).

Маховский 1981 – Маховский Я. (сост.) Огненный шар. Легенды, предания и сказки эскимосов. Магадан, 1981.

Меновщиков 1969 – Меновщиков Г.А. (сост.) Эскимосские сказки и легенды. Магадан, 1969.

Меновщиков 1974 – Меновщиков Г.А. (сост.) Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки. М., 1974.

Меновщиков 1985 – Меновщиков Г.А. (сост.) Сказки и мифы эскимосов. М., 1985.

Минорский 1876-1877 – Минорский П. Из мира народных поверий жителей Вытегорского уезда // Олонецкий сборник. Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Вып. 1. Петрозаводск, 1876-1877.

Мухачев 2001 – Мухачев А.Д. Путешествие в мир оленеводов. Новосибирск, 2001.

Окладников, 2003 – Окладников А.П. Культ медведя у неолитических племен Восточной Сибири // Археология Северной, Центральной и Восточной Азии. Новосибирск, 2003.

Ончуков 1909 – Ончуков Н.Е. Северные сказки. СПб., 1909.

Осокин 1856 – Осокин С.М. Народный быт в Северо-Восточной России. Записки о Малмыжском уезде (Вятской губ.) // Современник. 1856. № 11.

Островский 1997 – Островский А.Б. Мифология и верования нивхов. СПб., 1997.

Перетц 1894 – Перетц В.Н. Деревня Будогоща и ее предания // Живая старина. 1894. Вып. 1.

Садовников 1884 – Садовников Д.Н. Сказки и предания Самарского края. СПб., 1884.

Санги 1985 – Санги В.М. (сост.) Легенды и мифы Севера. М., 1985.

Соколовы 1915 – Соколовы Б.М и Ю.М.Сказки и песни Белозерского края. М., 1915.

Смоляк 1974 – Смоляк А.В. О культе близнецов у нанайцев Нижнего Амура // Новое в этнографических и антропологических исследованиях. Итоги полевых работ Института этнографии в 1972 г. Ч. 2. М., 1974.

Смоляк 1976 – Смоляк А.В. Представления нанайцев о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

Таксами 1976 – Таксами Ч.М. Представления о природе и человеке у нивхов // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

Терещенко 1848 – Терещенко А.В. Быт русского народа. СПб., 1848. Ч. 6.

Трушкова, 2003 – Трушкова И.Ю. Традиционная культура русского населения Вятского региона в XIX – начале XX вв. (система жизнеобеспечения). Киров, 2003.

Шимкевич 1896 – Шимкевич П.П. Материалы для изучения шаманства у гольдов. Хабаровск, 1896 (Записки Приамурского отдела ИРГО. Т. II. Вып. I.

Штернберг 1908 – Штернберг Л.Я. Материалы по изучению гиляцкого языка и фольклора. СПб., 1908. Т. 2.

Примечания

[1] Это представители либо отряда китообразных – касатка (семейство дельфиновых; в зоологической классификации правильно – косатка, в отличие от ласточки-касатки, но я буду придерживаться привычного написания), либо отряда ластоногих – сивуч, или северный морской лев (семейство ушастых тюленей); тюлень, нерпа, лахтак, или морской заяц (семейство обыкновенных тюленей).

[2] По представлениям народов Нижнего Амура и Сахалина, хозяин воды/моря имеет зооантропоморфную природу – касатка в воде и человек на суше, см. [Золотарев 1939: 100, 176-177; Крейнович 2001: 90-91; Киле 1996: 419, 459; Смоляк 1976: 158; Таксами 1976: 215].

[3] Возможно, это те же растения, что упоминает А.В. Смоляк. По ее данным, нанайцы бросали в воду растения эухэхи и вэси, любимые духами воды, чтобы те не отгоняли рыбу от сетей [Смоляк 1976: 157].

[4] Этот миф, наряду с рядом других, подробно анализирует А.Б. Островский, исследуя трехчастную космологическую схему в мифологии нивхов [Островский 1997: 173-221]. Мой анализ лишь одного мотива приводит к отчасти схожим выводам, но отличается целым рядом нюансов.

[5] Миф приводится в моем кратком пересказе; цитируются лишь ключевые моменты.

[6] О подобном неправильном поведении человека, ведущем к смешению стихий и, как следствие, к ритуальной нечистоте, предупреждают запреты: нельзя есть медвежатину и рыбу в одно время – «от такого смешения в реке пропадает вся рыба» (селькупы [Кастрен 1999: 132] и даже «в воде медведя нельзя стрелять – грешно» (эвены [Бурыкин 2001: 199, № 53]). По наблюдениям А.В. Смоляк, нанайцы тщательно следили, чтобы медведя, содержащегося в доме в течение нескольких дней перед медвежьим праздником, не коснулся даже запах рыбы [Смоляк,1976: 148]. Это тем более странно, что в мифах содержатся недвусмысленные указания на пищевые предпочтения лесного жителя, например, в ульчском мифе «Дорога близнецов» говорится, что у дверей дома хозяина горных людей-медведей «разные звери стоят, с разной едой, с разной рыбой» [Золотарев 1939: 142]. Как полагала Смоляк, этот обычай связан с тем, что «мир тайги… не выносит соприкосновения с домашними запахами» [Смоляк, 1974: 46] – этот вывод, впрочем, не вполне проясняет, почему запрещаются виды деятельности, связанные именно с рыбой (клеить рыбьим клеем, обрабатывать рыбью кожу).

У нивхов при похоронах близнецов, которые считались связанными с миром горных людей и поэтому не кремировались, а хоронились в специальном срубе, подобном клетке для выращивания медведя, в сруб ставили рыбную и растительную еду, но тюленье мясо, жир и предметы из кожи тюленя туда помещать было нельзя [Крейнович 2001: 447].

[7] Еще один вариант, записанный Б.О. Пилсудским у айнов Сахалина и близкий к нивхским мифам № 39-40 в записи Штернберга, не был доступен при написании этой статьи. Его пересказ и анализ см.: [Островский 1997: 177-178].

[8] См. также: [Золотарев 1939: 176-177; Крейнович 2001: 90-91; Киле 1996: 419, 459].

[9] В айнском варианте, записанном Пилсудским, иной финал – герои, также оказываясь равными по силе, не погибают, а расходятся в разные стороны – в сторону горы и в сторону моря [Островский 1997: 177-178]. В мифе «Кульгин» [Санги 1985: 288-291] герой побеждает медведя, погибает же только через несколько лет в схватке с морским чертом. В этом мифе герой убивает найденной саблей ворон, лесных и морских чертей, мешающих людям жить. И лишь его охота на медведей вызывает возмездие, т.к. убитые саблей медведи не возвращаются в свою деревню.

[10] Именно с помощью сабель охотятся морские жители на горных людей, но нивхов в целом пугает возможность столь легкой охоты. В одном из мифов нивхи находят забытую касаткой на берегу саблю-плавник: «Беда! Мы нивхи, в море ходим. Если мы эту саблю возьмем, принесет ли это нам добро? Не лучше ли эту саблю снести в море? Не лучше ли инау сделать и шелк у самого края моря повесить? Если на примирение пойти, это лишь хорошо будет» [Крейнович 2001: 90-91].

В пользу того, что герой мифа «Сын воды» скорее водный житель, нежели нивх, говорит одна из версий, где сын Матери воды умирает, будучи перенесен отцом с берега моря в селение – он не может жить среди людей-нивхов [Крейнович 2001: 93]; в другом варианте Мать воды-рыба говорит отцу мальчика: «Это твой сын! Смотри, чтобы никто не узнал! Если другой гиляк увидит его, он непременно умрет!» [Штернберг 1908: 228].

[11] Пользуюсь случаем выразить благодарность Е.С. Новик, которая указала мне на этот текст.

[12] Хотя роль зайца в этой истории заслуживает отдельного рассмотрения, отметим, что, по мнению А.Б. Островского, у нивхов и айнов заяц считался представителем небесной сферы и был связан с небесной водой – дождем и небесным огнем – молнией, противостоящими морской воде [Островский 1997: 188-189]. Любопытные чукотские материалы приводит И.С. Гурвич: на капищах черепов вблизи селений береговых чукчей и эскимосов сохранялись черепа моржей, лахтаков, белых медведей и зайцев, причем черепа зайцев клали в стороне от черепов морских животных [Гурвич 1974: 9-10]. В демонологии Русского Севера, как уже отмечалось, заяц и медведь – традиционные облики лешего [Логинов 2002: 3].

[13] По мнению А.Б. Островского, причина «извечного конфликта» медведя и сивуча – «претензии последнего на сушу, по крайней мере на береговую полосу» [Островский 1997: 185].

[14] По гипотезе А.М. Золотарева, близнечные мифы находят свое объяснение в особенностях социального устройства – наличия в племени двух экзогамных фратрий. Он полагал, что у ульчей были две фратрии – «люди воды» и «люди тайги» (отметим, что А.В. Смоляк не разделяла концепции Золотарева и полагала, что, по представлениям нанайцев и ульчей, не один, а оба близнеца связаны с миром горных людей-медведей [Смоляк 1974: 45-46]. Согласно воззрениям нивхов, по данным Е.А. Крейновича, оба близнеца могут быть и от духов горы, и от духов воды, но от первых чаще. О происхождении близнецов узнают по удаче в соответствующем промысле [Крейнович 2001: 446]). Вместе с тем, эта гипотеза было одно время очень популярна. Так, А.П. Окладников видел отражение дуальной экзогамии в мифе эвенков Прибайкалья о космической охоте на лося, убедительно доказывая, что древнейший облик охотника – не человек, а медведь [Окладников, 2003: 535] (ср. эвенский запрет, вновь вне мифологических мотиваций: «шкуру лося на одежду и поделки не бери – медведь летом на тебя напасть может» [Бурыкин 2001: 198, № 46]). С этой точки зрения и наши герои – соперники и сородичи (по родству или браку) – могут персонифицировать две фратрии, а их отношения – особенности организации сообщества, сложившего миф. Однако и социальная интерпретация не может, на наш взгляд, считаться основной.

[15] Существует эскимосский мифологический сюжет о связи земной женщины и морского человека, от которой рождается китенок, впрочем, не имеющий антропоморфной ипостаси [Меновщиков 1974: 104-107].

[16] Мотив «кит как транспортное средство» довольно популярен в мифологии народов северной части Тихого океана: так, нивхи считали хозяином моря малую касатку, а обычно сопровождавших ее больших касаток – лодками, куда хозяин моря складывает свою добычу [Крейнович 2001: 90-92]); внутри кита путешествуют Ворон и члены его семьи: например, в корякском мифе «Яичные девушки» дочери Кутха говорят: «Давай будем в дорогу собираться, пищу готовить. И кита пойдем поищем»… «Пошли по косе, вызвали кита, забрались в него и уплыли в море» [Меновщиков 1974: 521].

[17] Сложностям, возникающим при заключении брака с основным объектом промысла, посвящен и чукотский миф: девушка, ставшая женой моржа, тяжело переживает, когда ее родители съедают новорожденного сына-моржонка, а отправившись жить в селение мужа, худеет без привычной пищи – оленины и моржатины. Свекор говорит своему сыну/ее мужу: «Умрет тут с голоду чужая девушка. Ты ведь и сам знаешь, какая пища ей по вкусу… Пожалуй, только моржонка можешь добыть. Но тогда твой народ от тебя отвернется» [Меновщиков 1974: 261-265]. Нетрудно догадаться, что этот брак распался.

[18] По мнению А.Б. Островского, именно в этом состоит механизм гармонизации отношений горы и воды: поедание мяса врага превращает его из субъекта охоты в объект, соответственно, за медведем закрепляется суша (береговая полоса) как промысловые угодья и как среда обитания [Островский 1997: 190-191].