Сыр и черви

Авторы : 

Введение

Историков еще совсем недавно можно было упрекать в нежелании заниматься чем-либо, кроме деяний царствующих особ1. Сейчас это уже не так. Все чаще они обращаются к тому, что их предшественники замалчивали, отодвигали в сторону или попросту не желали знать. «Кто построил семивратные Фивы?» — спрашивал «рабочий читатель» Брехта. Источники ничего не говорят об этих безымянных строителях, но вопрос остается.

Скудость свидетельств об угнетенных классах прошлого — первое (но не единственное) препятствие, с которым встречаются такого рода исследования. Из этого правила, однако, есть исключения. В настоящей книге рассказывается история одного фриульского мельника — Доменико Сканделла по прозвищу Меноккио, — который провел жизнь в полнейшей безвестности и был сожжен по приговору инквизиции. Материалы двух судебных процессов, на которых с интервалом в пятнадцать лет рассматривалось его дело, дают нам широкую картину его мыслей и чувств, его фантазий и чаяний2. В других документах содержатся сведения о его хозяйственной деятельности, о жизни его семейства. До нас дошли даже его собственноручные записи и неполный перечень прочитанных им книг (он умел читать и писать). Конечно, хотелось бы знать о нем больше. Но и то, что мы знаем, позволяет реконструировать хотя бы фрагмент того, что принято называть «культурой угнетенных классов» или «народной культурой».

Наличием нескольких культурных уровней в рамках так называемых цивилизованных обществ определяется само существование той научной дисциплины, которое носит имя фольклористики, демологии, этнологии или истории народных традиций3. Но термин «культура» применительно к комплексу взглядов, верований, жизнеповеденческих принципов, присущих угнетенным классам в определенный исторический период, вошел в употребление сравнительно недавно, будучи заимствован у культурной антропологии. Только введя понятие «примитивной культуры», удалось постулировать наличие хоть какой-то культуры у тех, кого не так давно свысока именовали «плебсом цивилизованных народов». К угрызениям совести, испытываемым классовым гегемоном, прибавились угрызения совести колониализма. Тем самым удалось преодолеть, хотя бы на словах, не только устаревшую концепцию фольклора как простого собрания диковинок, но и точку зрения тех исследователей, которые видели в идеях, верованиях, мировоззренческих установках угнетенных классов всего лишь бессвязную мешанину идей, верований, мировоззренческих установок, выработанных господствующими классами и выработанных иногда в далеком прошлом. На этом фоне завязалась дискуссия о характере отношений между культурой угнетенных классов и культурой классов господствующих. В какой степени первая зависит от второй? Можно ли говорить о каком-либо между ними взаимобмене? Историки лишь недавно и с известной недоверчивостью стали рассматривать такого рода проблематику. Отчасти это объясняется тем, что взгляд на культуру как на явление сугубо аристократическое далеко не утратил своего влияния. Еще слишком часто оригинальные идеи и представления в обязательном порядке связываются с культурной деятельностью высших классов, а их появление в народной среде в лучшем случае отмечается как факт и не вызывает никакого интереса: разве что указываются «искажения» и «деформации», которые они претерпели в ходе своей миграции. Но у недоверчивости историков есть и другая, более веская причина — методологическая скорее, чем идеологическая. По отношению к антропологам и исследователям народных традиций историки находятся, что ясно само собой, в невыгодном положении. Вплоть до сегодняшнего дня культура угнетенных классов продолжает оставаться в значительной своей части культурой устной4 — какой она и была на протяжении веков. Но, к сожалению, историк не может вступить в непосредственный диалог с крестьянином, жившим в XVI веке (а если бы и мог, еще большой вопрос, поняли ли бы они друг друга). Поэтому он должен опираться прежде всего на письменные источники (а также, разумеется, на плоды трудов археологов), которые не являются прямыми источниками сразу в двух смыслах: потому что они письменные и потому что их происхождение связано с деятельностью лиц, прямо или косвенно причастных к доминирующей культуре. Отсюда следует, что мысли, верования, чувства живших в далеком прошлом крестьян или городских ремесленников доходят до нас (если доходят) только через посредников — в их искажающем изложении. Довольно одного этого, чтобы привести в уныние историка, заинтересовавшегося данной проблемой.

Характер исследования решительно меняется, когда объектом его выступает не «культура, созданная народом», а «культура, навязанная народу». Именно такое исследование десять лет тому назад предпринял Р.Мандру; в качестве материала он выбрал литературу «коробейников» (colportage), до тех пор почти не изучавшуюся: дешевые книжки (альманахи, песенники, сборники поваренных рецептов, рассказы о святых и о чудесах), изданные как Бог на душу положит и продававшиеся бродячими торговцами на ярмарках и по деревням. Разобрав их основную тематику, Мандру пришел к выводу, который представляется несколько поспешным. По его мнению, эта литература («литература ухода от действительности», как он ее называет) в течение длительного времени способствовала формированию мировоззрения, проникнутого фатализмом и детерминизмом, преклонением перед чудом и тайной — она уводила своих читателей от осознания их истинного общественного и политического положения и выступала тем самым — может быть, вполне сознательно — как орудие реакции. Но Мандру не ограничился зачислением своих альманахов и песенников в разряд литературы популяризирующей. В результате резкого и безосновательного логического перехода он объявил их документами победоносно завершившейся акультурации, прямым отражением той картины мира, которая была присуща народным массам дореволюционной Франции: народ тем самым автоматически лишался сколько-нибудь активной роли в культурной деятельности, а литературе «коробейников» присваивалось значение, ни в коей мере ею не заслуженное. Пусть тиражи были не маленькие, пусть каждая из этих книжек читалась для не знающих грамоты вслух, все равно крестьяне, умеющие читать, составляли в обществе, где три четверти народонаселения были неграмотны, абсолютное меньшинство. Нельзя полностью отождествлять «культуру, созданную народом» и «культуру, навязанную народу», невозможно проникнуть к народной культуре исключительно через нравоучения, рецепты и рассказики «Голубой библиотеки». Маршрут, выбранный Мандру, чтобы обойти препятствия, связанные с реконструкцией устной культуры, приводит нас к отправному пункту.

На тот же путь ступила в простоте души и Ж.Боллем; предпосылки у нее, правда, были существенно иные. Литературу «коробейников» эта исследовательница поняла не как орудие победоносной культурной экспансии (что невероятно), а как прямое отражение народной культуры во всей ее самобытности и автономности, со всем ее религиозным пафосом (что не менее невероятно). Согласно ее концепции, в этой народной религии, в основе которой лежат идеи человечности и бедности Христа, гармонично соединяются природное начало со сверхъестественным, страх смерти и жизненная сила, смирение перед несправедливостью и протест против угнетения. Совершенно ясно, что исследовательница за «народную литературу» приняла «литературу, предназначенную для народа» и никуда за границы культуры, созданной господствующими классами, не вышла. Правда, время от времени Боллем указывает на существование разрыва между этой макулатурой и ее гипотетическим восприятием в народной среде, но эти весьма ценные замечания остаются без существенных последствий, поскольку ничто не может поколебать исходный тезис о каком-то неопределенном и неопределимом «народном творчестве», не оставившем после себя, ввиду своего устного характера, никаких следов.

Со слащавыми и стереотипными образами народной культуры, создаваемыми в подобных исследованиях, ярко контрастирует живая и полнокровная картина, которую рисует М.Бахтин в своей фундаментальной книге о Рабле и народной культуре его времени5. Похоже, что «Гаргантюа и Пантагрюэль», вряд ли прочитанный хоть одним крестьянином, позволяет больше понять в культуре крестьянства, чем все эти «Пастушеские альманахи», которыми были наводнены французские деревни. Ядро той культуры, которую исследует Бахтин, составляет карнавал: миф и одновременно ритуал, где прославление плодородия и изобилия сочетается с праздничным опрокидыванием всех устоявшихся ценностей и иерархий и с ощущением космического масштаба всеразрушающего и всепорождающего времени. Согласно Бахтину, эта картина мира, выработанная в течение столетий народной культурой, находилась в открытой конфронтации, особенно в эпоху Средневековья, с культурой господствующих классов с ее догматизмом и серьезностью. Только с точки зрения этой конфронтации можно верно понять роман Рабле. Его комизм прямо связан с карнавальностью народной культуры. Перед нами пример культурной дихотомии, но вместе с тем и культурного круговорота, взаимообмена, особенно интенсивного в первой половине XVI века.

Не все в этой концепции в достаточной степени подтверждено материалом. Но ограниченность превосходной книги Бахтина в другом: персонажи народной культуры, которую он пытался описать — крестьяне, ремесленники, — говорят с нами почти исключительно языком Рабле. Именно богатая исследовательская перспектива, открытая книгой Бахтина, делает желательным следующий шаг: прямое, без посредников, обращение к народной культуре. Но по причинам, которые мы уже изложили, в этой области знаний замена флангового маневра на фронтальное наступление представляется чрезвычайно сложной.

Соглашаясь с неизбежностью искажений, привносимых всяческими посредниками, не следует все же чрезмерно отчаиваться. Если источник не полностью «объективен» (даже инвентарная опись таковой не является), это не значит, что ею вообще нельзя использовать. Враждебно настроенный автор хроники может сообщить бесценные подробности о поднявшей восстание деревенской общине. Образцовым в этом смысле остается анализ «карнавала в Романе», проделанный Э. Ле Руа Ладюри6. На фоне методологического разброда и скудости результатов, которыми отличаются большинство исследований о народной культуре доиндустриальной Европы, выделяются своим уровнем посвященные частным аспектам этой культуры работы Н.Девис и Э.П.Томпсона о «шаривари». Иначе говоря, даже скудные и разрозненные материалы можно с толком использовать. Но многие историки, страшась погрязнуть в пресловутом наивном позитивизме и одновременно сильно преувеличивая идеологическую нагрузку, которую может таить в себе самая обычная и невинная, на первый взгляд, интеллектуальная операция, вместе с водой выплескивают ребенка — или, попросту говоря, саму народную культуру вместе с материалами, которые предлагают ее более или менее искаженный образ. Группа ученых, раскритиковав (и вполне справедливо) вышеупомянутые исследования о литературе «коробейников», остановилась перед вопросом, «существует ли народная культура вне действия, направленного на ее уничтожение»7. Вопрос явно риторический, и ответ следует отрицательный. Эта разновидность неопирронизма не может не вызывать удивления, и самое поразительное, что его источником являются работы того самого М.Фуко, который своей «Историей безумия» привлек всеобщее внимание к проблеме ограничений, преследований, запретов, которые составляют историческую основу нашей культуры. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что удивляться нечему. Фуко интересует гонение и его причины - сами гонимые много меньше. В «Истории безумия» есть уже указания на путь, который приведет ученого к «Словам и вещам» и «Археологии знания». К нему Фуко могла подтолкнуть и та нигилистическая критика, которой «История безумия» была подвергнута Ж.Деридца. Нельзя говорить о безумии языком, сложившимся в рамках западного «рацио» и, следовательно, исторически причастным к тому процессу, который привел к репрессиям против безумия: точки опоры, которую выбрал для своего исследования Фуко, не существует — вот что, в сущности, утверждает Деридда. Если с этим согласиться, то дерзкий замысел Фуко по созданию «археологии молчания» обречен угаснуть в самом настоящем молчании — или в немом восторге эстета. Памятником этой инволюции является недавно вышедшая книга, которая включает в себя различные документы, касающиеся истории крестьянского парня, убившего в начале XIX века мать, сестру и брата, а также ряд статей, написанных Фуко и его сотрудниками. Предметом анализа в них являются точки схождения двух языков, которые отрицают друг друга: языка юридического насилия и языка психиатрического насилия. Фигура убийцы, Пьера Ривьера, уходит на второй план — притом что впервые публикуется его записка с объяснением причин тройного преступления. Какая-либо интерпретация этого текста объявляется невозможной, ибо интерпретировать значит подчинить чему-то постороннему, внести чуждый смысл. В качестве единственно допустимых реакций остаются только «изумление» и «молчание». Это научное направление закономерно приходит к эстетизирующему иррационализму как к своему итогу. Связи Пьера Ривьера с официальной культурой едва упомянуты; круг его чтения (альманахи, религиозно назидательная литература, но вместе с тем и «Здравомыслие отца Мелье») попросту не принимается во внимание. Вместо этого описывается, как он бродит в лесу после убийства — «человек, лишенный культуры, зверь, лишенный инстинкта..., мифическое существо, чудовище, о котором невозможно ничего сказать, ибо к нему не приложимо никакое высказывание.» Авторы приходят в экстаз перед этой абсолютной непознаваемостью, которая на самом деле проистекает из их собственного нежелания анализировать и познавать. Жертвы социального остракизма объявляются единственными носителями дискурса, свободного от лжи официального общества — дискурса, включающего в себя человекоубийство и антропофагию и воплощенного с одинаковой полнотой в записке Пьера Ривьера и в его преступлении. Это популизм с обратным знаком, «черный» популизм, но тем не менее популизм и ничто иное.

Из всего вышесказанного следует, что в концепции «народной культуры» заложена некоторая двойственность. Угнетенные классы доиндустриального общества считаются способными либо на пассивное усвоение культурных субпродуктов, вырабатываемых господствующими классами (Мандру), либо на робкую и половинчатую культурную самостоятельность (Боллем), либо на такое отношение к культуре, которое фактически выводит их за ее рамки (Фуко). Куда более плодотворной представляется мысль Бахтина о взаимовлиянии между культурой низов и культурой верхов. Но она нуждается в конкретизации (работая в этом направлении, интересных результатов достиг Ж. Ле Гофф)8, что в очередной раз ставит перед нами проблему источников, которые в том, что касается народной культуры, очень редко оказываются прямыми. Если в явлениях народной культуры мы встречаем элементы культуры официальной, то как это объяснить — как результат более или менее целенаправленной культурной политики9, как продукт более или менее стихийной конвергенции или как естественное следствие той бессознательной потребности, которая заставляет нас переводить все неизвестное на язык близких и знакомых понятий?

Подобные вопросы вставали передо мной, когда несколько лет назад я работал с материалами судебных процессов над ведьмами, которые велись на рубеже XVI—XVII веков10. Мне хотелось разобраться в том, что эти ведьмы и колдуны сами думали о себе, но документы, бывшие в моем распоряжении (судебные акты и, само собой разумеется, всякие демонологические трактаты), вставали непреодолимой стеной на пути к народным корням ведовства. На каждом шагу я натыкался на схемы, восходящие к ученой, инквизиторской демонологии. Только напав на след неизвестных до той поры верований «бенанданти», мне удалось пробить брешь в этой стене. Между вопросами обвинителей и ответами обвиняемых все время наблюдалась какая-то нестыковка, которую никак нельзя было объяснить ни обстоятельствами дознания, ни даже пыткой: и именно через эту трещину открывался подход к глубинному слою ничем не потревоженных народных верований. К «бенанданти» в некоторых отношениях весьма близок случай Меноккио, фриульского мельника и героя настоящей книги. И здесь значительная часть сказанного Меноккио не может быть сведена к известным схемам и потому позволяет прикоснуться к подлинной народной мифологии. С Меноккио, однако, дело обстоит много сложнее: в его случае эти глухие народные верования встроены в последовательную и логичную систему идей, которая включает в себя и религиозный радикализм, и потенциально научный натурализм, и утопические мечты о социальном обновлении. У безвестного фриульского мельника и у самых широко мыслящих интеллектуалов его времени оказывается много точек соприкосновения, и это примечательное совпадение вновь подводит нас к проблеме культурного взаимообмена, поставленной в трудах Бахтина.

Но прежде чем попытаться уяснить, что нового вносит история Меноккио в решение этой проблемы, имеет смысл задуматься над тем, какое вообще значение в научном плане может иметь знакомство с идеями и убеждениями отдельного индивида данного социального ранга. Сейчас, когда количественная история идей или серийная история религии представлена обширными проектами, к разработке которых привлечены целые коллективы ученых11, рассматривать через микроскоп судьбу какого-то одного мельника кажется делом несвоевременным или попросту абсурдным — столь же абсурдным, как в эпоху текстильных фабрик возвращаться к прялке. И неслучайно, подобные исследования считаются в принципе недопустимыми — например, такими учеными, как Ф.Фюре, который утверждал, что низшие классы могут быть реинтегрированы во всеобщую историю только под знаком «массовости и безымянности», посредством демографических и социологических сводок, с помощью «количественного анализа социальных групп исторического прошлого»12. Историки их больше не игнорируют, но тем не менее социальные низы остаются обреченными на «безмолвие».

И все же, если исторические документы дают нам возможность бросить взгляд не только на общую массу, но и на отдельную личность, глупо было бы ею не воспользоваться. Это не так уж мало: расширить за счет социальных низов объем исторического понятия «индивида». Конечно, всегда есть риск сорваться в пустую анекдотичность, в пресловутую «histoire evenementielle »* (которая не всегда и не обязательно является историей политической)13. Но этого риска можно избежать. Некоторые биографические исследования доказали, что индивид, ничем не выделяющийся «Историю событий» (фр.)- из среднего уровня и именно поэтому репрезентативный, может выступать в качестве своего рода микрокосма, сосредоточивающего в себе все существенные характеристики целого социального организма — австрийского дворянства, например, или низшего английского клира в XVII веке14.

Может быть, и Меноккио относится к тому же ряду? Ничуть не бывало. Мы никак не можем посчитать его «средним» крестьянином того времени (то есть «типичным», представляющим статистически наиболее распространенный тип): его относительная изо- ляция среди односельчан говорит об обратном. Своим соседям Меноккио казался человеком, не похожим на других. Но эта непохожесть не была абсолютной. Меноккио не выходит за пределы культуры своего времени и своего класса: за этими границами — лишь безумие и полный обрыв каких-либо контактов с миром. Культура, как и язык, дает индивиду определенный набор потенциальных возможностей — что-то вроде клетки из гибких и невидимых прутьев, ограничивающей его свободу15. Меноккио с поразительной эффективностью использовал язык, бывший в его распоряжении. Именно поэтому в его высказываниях с редкой наглядностью проявляется в едином комплексе то, что в других источниках, близких по времени, дано в разрозненном виде и вообще едва различимо. Параллельные исследования доказывают наличие в мировоззрении Меноккио черт, свойственных культуре деревни как таковой. В общем, даже такие пограничные случаи (а случай Меноккио, вне сомнения, относится к их числу) могут быть показательными16. И в отрицательном смысле — ибо помогают уточнить, что надо понимать в каждой конкретной ситуации под «статистически наиболее распространенным». И в положительном — ибо позволяют очертить потенциальные границы некоего феномена (в нашем случае народной культуры), известного нам только из отрывочных и искаженных источников, каковыми являются архивы «репрессивных органов»17. Мы не хотим, разумеется, сталкивать между собой количественные и качественные исследования. Хотелось бы лишь указать на то, что когда речь заходит об истории угнетенных классов, количественные исследования с их стремлением к точности не могут обойтись (пока не могут обойтись, скажем осторожнее) без качественных с их пресловутым импрессионизмом. Острота Э.ПЛЪмпсона о «грубом импрессионизме компьютера, который с тошнотворным упорством обрабатывает одну и ту же величину, отбрасывая все документальные данные, не заложенные в его программу» — отнюдь не безосновательна: компьютер, как известно, может лишь исполнять, но не раз- мышлять. С другой стороны, только целый ряд частных и углубленных исследований может привести к составлению всеохватывающей компьютерной программы.

Приведем конкретный пример. В последние годы был проведен целый ряд разысканий, посвященных производству и распространению книжной продукции во Франции XVIII века; в основе их — вполне законное стремление расширить рамки традиционной истории идей, обогатив ее огромным массивом источников, которые до сих пор были обойдены вниманием ученых (почти сорок пять тысяч названий). Только так, утверждали сторонники этого метода, мы можем учесть значение инертных, статических элементов в книжной продукции и вместе с тем оценить масштабы того нового, что вносят в нее произведения, рвущие с традицией. В ответ на это итальянский ученый Ф.Диас указал, что такой подход к исследованию грозит превратить его в трудоемкое открытие всем очевидных истин и вообще уводит его на исторически непродуктивную обочину18. Свои возражения он подытожил следующим образом: французские крестьяне, жившие в конце XVIII века, осаждали феодальные замки вовсе не потому, что прочли «Ангела- хранителя», но потому, что «новые идеи, доносившиеся до них вместе с новостями о событиях в Париже», соответствовали их «издавно зревшему недовольству». Очевидно, что вторым своим возражением (первое много более резонно) Диас вообще отрицает существование народной культуры и какой-либо прок от изучения народных идей и верований, предлагая вернуться к старой истории идей, построенной исключительно по вертикали. На самом деле, количественные исследования заслуживают критики совсем за другое: они еще слишком прочно держатся за вертикаль. В основе их лежит убеждение, что однозначные исторические указания можно почерпнуть не только из текста, но и из одного названия. Это неверно и становится все менее верным по мере того, как по- нижается социальный уровень читателей. Альманахи, песенники, религиозно-назидательные книги, жития святых, все то, что составляло основную массу книжной продукции того времени, представляется нам теперь чем-то статичным, инертным, ничем не отличающимся друг от друга, но так ли воспринимал эту литературу современный ей читатель? Может быть та устная культура, носителем которой он был, воздействовала на его восприятие текста до такой степени, что текст переставал быть равным себе? Каждый раз, когда Меноккио говорит о прочитанных им книгах, мы встречаемся именно с таким восприятием текста, в корне отличающимся от отношения к тексту современного образованного читателя. У нас появляется возможность конкретно представить себе то расхождение, которое имелось между содержанием «народных» книг и тем, что извлекали из них крестьяне и ремесленники (на возможность такого расхождения справедливо указывала Боллем). Конечно, в истории Меноккио это расхождение оказывается чрезвычайно глубоким — вряд ли это был типичный случай. Но повторим еще раз: именно эта исключительность указывает нам направление дальнейших поисков. В том, что касается, к примеру, истории идей, лишь признав, что исторической изменчивости подвержена среди прочего и фигура читателя, мы приблизимся к созданию истории, отличающейся от прежней не только использованием количественных методов, но и качественно.

Разрыв между текстом и тем, что из него вынес и сообщил инквизиторам Меноккио, доказывает, что его мировоззрение не может быть сведено к книжному знанию. С одной стороны, оно определяется устной культурной традицией, имеющей, по-видимости, весьма отдаленные истоки. С другой стороны, оно обнаруживает близость к идеям, циркулировавшим в кружках склонных к инакомыслию гуманистов: к идеям веротерпимости, уравнивания религии и морали и т.п. Противоречие здесь только видимое; в действительности речь идет о цельной культуре, которую нельзя разделить на отдельные блоки. Даже если у Меноккио были прямые или косвенные контакты с ученой средой, его выступления в защиту веротерпимости, его мечты о коренном переустройстве общества отличаются несомненной оригинальностью и не могут быть объяснены пассивным восприятием посторонних влияний. Их истоки коренятся в непроницаемой глубине прошлого, в неизвестной нам культуре деревни.

Может возникнуть вопрос: не есть ли то, что нам известно о мыслях Меноккио, скорее проявление «ментальности», чем «культуры». Вопрос далеко не праздный. Для исследований ментальности характерна сосредоточенность на бессознательных, глубинных, пассивных элементах картины мира. Всякого рода пережитки, архаизмы, аффективные и иррациональные мотивировки — вот что составляет специфический предмет истории ментальностей, четко отграничивающий ее от параллельных и давно устоявшихся научных дисциплин, таких как история идей или история культуры (хотя для некоторых ученых последняя включает в себя все остальные). Можно подойти к случаю Меноккио с позиций истории ментальностей, но что тогда делать с той рациональной установкой, которая определяет его картину мира (но которая далеко не идентична нашим рациональным установкам)? Есть, однако, и более сильный аргумент против. Истории ментальностей свойственен внеклассовый подход, она изучает, как выразился один из ее представителей, то общее, что имеют между собой «Цезарь и последний из его легионеров, свЛюдовик и крестьянин, вспахивавший его владения, Христофор Колумб и матрос с его каравеллы»19. Поэтому определение «коллективная», часто добавляемое к слову «ментальность», звучит как плеоназм. Никто не ставит под сомнение полезность такого рода исследований; хотелось бы только указать на связанный с ними риск — они часто приводят к слишком поспешным обобщениям. Даже Люсьен Февр, один из величайших историков нашего столетия, не избежал подобной ловушки. Одно из его исследований, увлекательное, но в корне ошибочное, представляет собой попытку — оттолкнувшись от такой ярко индивидуальной и во всех отношениях исключительной фигуры, как фигура Рабле, — вычертить ментальные координаты целой эпохи20. Пока развеивается миф о пресловутом «атеизме» Рабле, все обстоит благополучно. Но когда мы вступаем на почву «коллективной ментальности» (или «психологии»), когда мы слышим, что влияние религии на «людей XVI века» было одновременно всеохватывающим и всепроникающим, что от него было невозможно уклониться, как не смог уклониться Рабле, тогда аргументы утрачивают свою убедительность. Кто это — «люди XVI века»? Гуманисты, купцы, ремесленники, крестьяне? Выводы, сделанные в ходе исследования той тончайшей прослойки французского общества, которую составляли образованные люди, легко применяются — благодаря внеклассовой широте, заложенной в понятие «коллективной ментальности», — ко всему обществу. И за теориями коллективной ментальности вдруг открывается вполне традиционная история идей. От крестьянства, составлявшего подавляющее большинство тогдашнего народонаселения, Февр отделывается одной фразой — о «полудикой толпе во власти суеверий», а утверждение о невозможности в то время последовательно антирелигиозной позиции плавно переходит в достаточно тривиальную мысль о том, что XVII век это не XVI и Декарт — не Рабле. Несмотря на эти ограничения, методы, позволившие Февру проследить многосложные связи, соединяющие индивида и исторически конкретную общественную среду, остаются образцом для подражания. Аналитический инструментарий, примененный им для изучения религии Рабле, может пригодиться и при изучении религии Меноккио — совершенно на нее непохожей. Но вот термин «коллективная ментальность» я заменяю на другой, также не вполне удовлетворительный — «народная культура», и считаю эту замену принципиальной. Классовый подход — это в любом случае шаг вперед по сравнению с внеклассовым. Это не значит, что в доиндустриальной Европе у крестьян и городских ремесленников (не говоря уж о всякого рода маргинальных группах)21 была некая единая культура. Но хотелось бы подчеркнуть, что исследования индивидуальных казусов, подобных нашему, следует проводить, только ясно представляя себе их границы. И только тогда выводы, в них достигнутые, могут приобрести общий характер. Меноккио мог стать тем, кем он стал, благодаря двум великим историческим событиям: изобретению книгопечатания и Реформации. Книгопечатание дало ему возможность сопоставить книжное знание с той устной культурой, которой он обладал по праву рождения, и оно же дало ему слова, чтобы облечь в них его немые мысли и образы. Реформация дала ему мужество, необходимое, чтобы заявить о своих убеждениях деревенскому священнику, односельчанам, инквизиторам — он мечтал о том, чтобы бросить их в лицо папе, кардиналам, сильным мира сего, но такой возможности у него не было. Настал конец монополии ученых на письменную культуру и монополии клириков на обсуждение религиозных вопросов — этот исторический перелом породил совершенно новую и взрывоопасную ситуацию. Но движение, которое начали навстречу друг другу народная культура и культура высокая в лице некоторых ее представителей, было решительно остановлено более чем за полвека до начала суда над Меноккио - когда Лютер гневно осудил восставших крестьян и их требования. Теперь этим идеалом вдохновлялись только разрозненные и преследуемые религиозные меньшинства — такие, как анабаптисты. Контрреформация (и параллельная консолидация протестантских церквей) открыла эпоху ужесточения социальных иерархий, патерналистской опеки народных масс, уничтожения народной культуры, борьбы против религиозных меньшинств и против инакомыслящих. Меноккио неслучайно закончил жизнь на костре.

Мы сказали, что в культурном мире Меноккио нельзя выделить отдельные блоки. Они обозначаются только на известной исторической дистанции: мы отмечаем стремление к радикальному обновлению общества, внутреннее охлаждение к религии, проповедь веротерпимости — все это мотивы, встречающиеся уже у представителей высокой культуры XVI века и становящиеся с течением времени необходимым признаком «прогрессивного» мировоззрения. Меноккио тем самым оказывается на той директории исторического развития — подчас еле заметной и далеко не прямой, — которая ведет в наше время: в каком-то смысле он наш предшественник. Но Меноккио также доставшийся нам почти случайно осколок темного, непроницаемого для взора мира, который находится в стороне от нашей истории. Этот мир с его культурой был стерт с лица земли. Он не полностью доступен нашим аналитическим методам, в нем всегда остается темный осадок непознанного, но признавая это, мы вовсе не впадаем в бессмысленное преклонение перед экзотикой и тайной. Мы просто отдаем себе отчет в разрушениях, произведенных историей и сказавшихся в определенной степени и на нас22. «Ничто из случившегося не потеряно для истории, — писал Вальтер Беньямин. - Но только возрожденное человечество полностью овладеет своим прошлым»23. Возрожденное человечество — это человечество, обретшее свободу.

Примечания:

1 Обычный человек, писал Висенс Вивес, «se ha convertido en el principal protagonista de la Historia» («превратился в главного героя истории». Цит. по: Chaunu P. Une histoire religieuse serielle // Revue d'histoire moderae et contemporaine. XII. 1965. P. 2). Цитата из Брехта взята из Fragen eines Lesenden Arbeiters // Hundert Gedjchte, 1918-1950. В., 1951, S. 107-108. To же сти- хотворение использовано в качестве эпиграфа в работе Kaplow J. The Names of Kings. The Parisian Laboring Poor in the Eighteenth Century. N.Y., 1973. Ср. также: Enzensberger H.M. Letteratura come storiografia // И Menabo. № 9. 1966. P. 13. Я использую термин Грамши «угнетенные классы», поскольку он указывает на широкий круг явлений действительности, но не имеет патерналистских коннотаций, более или менее явно присутствующих в термине «низшие классы». О проблемах, вошедших в научный оборот после публикации заметок Грамши о фольклоре и угнетенных классах, см. дискус- сию, в которой участвовали Э. Де Мартино, ЧЛупорини, Ф.Фортини и др. (перечень выступлений см.в кн.: Lombardi Satriani L.M.' Antropologia culturale e analisi delia cultura subalteraa. Rimini, 1974. P. 74). О современной постановке этих проблем, в значительной мере предвосхищенной в работе Hobsbawm J. Per lo studio delle classi subalterai // Societa. XVI. 1960. P. 436-439, см. ниже.

2 Документы процессов против Меноккио содержатся в архиве архиепископской курии в Удине: Anno integro 1583 а п. 107 usque ad 128 incl., ргос. п. 126; Anno integro 1596 а п. 291 usque ad 306 incl., proc. n. 285. (Указания на конкретные тома архив- ных дел в русском издании сняты — примеч. переводчика.) Единственный исследователь, который о них упоминает (но прямо к ним не обращается) — Battistella А. II S. Officio e la riforma religiosa in Friuli. Appunti storici documentati. Udine, 1895. P. 65 (он ошибочно полагает, что Меноккио избежал казни).

3 Библиография предмета чрезвычайно обширна. Для общей ориентации полезны: Cirese А.М. Alterita e dislivelli interni di cultura nelle societa superiori // Folklore e antropologia tra storicismo e marxismo. Palermo, 1972. P. 11-42; Lombardi Satriani L.M. Antropologia culturale. Op. cit.; II concetto di cultura. I fondamenti teorici della scienza antropologica. A cura di P. Rossi. Torino, 1970. Грамши с некоторыми колебаниями также вос- принял концепцию фольклора как «бессвязной мешанины идей»: Letteratura e vita nazionale. Torino, 1950. P. 215 sgg. (ср. также: Lombardi Satriani. Op. cit. P. 16 sgg.).

4 См. по этому поводу: Bermani С. Dieci anni di lavoro con le fonti orali // Primo Maggio, 5, primavera 1975. P. 35—50. Мандру (Mandrou R. De la culture populaire aux XVII et XVIII siecle: la Bibliotheque bleue de Troyes. P., 1964) первым делом замечает, что «народная культура» и «массовая культура» отнюдь не синонимы. (Надо сказать, что французский и итальянский термин «массовая культура» соответствуют англо-американскому выражению «popular culture», что служит источником многих недоразумений). «Народная культура» в традиционном «популистском» понимании обозначает «la culture qui est l'oeuvre du peuple» («культуру, создаваемую народом»). Мандру предлагает более «широкое» толкование этого термина (на самом деле, принципиально иное): la culture des milieux populaires dans la France de l'Ancien Regime, nous l'entendons..., ici, comme la culture accepte, digeree, assimilee, par ces milieux pendant des siecles» («под культурой народных масс старорежимной Франции мы понимаем... культуру воспринятую, ассимилированную, переработанную этими массами в течение долгого времени» (с. 9-10). Тем самым народная культура фактически отождествляется с массовой, что является явным анахронизмом: массовая культура в современном смысле предполагает существование культурной индустрии, которой, разумеется, в дореволюционной Франции не было (см. также с. 174). Употребление термина «надстройка» (с. 11) также порождает двусмысленность — лучше в ракурсе данного исследования говорить о ложном сознании. О литературе «коробейников» как литературе ухода от действительности и вместе с тем отражении мировоззрения народных масс см. с. 162—163. Во всяком случае Мандру ясно видит границы своего исследования, которое несмотря ни на что остается новаторским и заслуживает всяческого уважения. Из работ Боллем укажем на следующие: Bolleme G. Litterature populaire et litterature de colportage au XVIII siecle // Livre et societe dans la France du XVIII siecle. P., 1965, I. P. 61- 92; Les Almanachs populaires aux XVII et XVIII siecle, essai d'histoire sociale. P., 1969; La Bibliotheque Bleue: la litterature populaire en France du XVI au XIX siecle. P., 1971; Representation religieuse et themes d'esperance dans la'Bibliotheque Bleue». Litterature populaire en France du XVII au XIX siecle // La societa religiosa nell'eta moderaa. Atti del convegno di studi di storia sociale e religiosa. Napoli, 1973. P. 219-243. He все эти работы одинакового достоинства. Лучшая — это предисловие к антологии «Голубой библиотеки» (где на с. 22-23 мы находим замечание о типах восприятия этих текстов), но и здесь содер- жатся утверждения вроде следующего: «a la limite, l'histoire qu'entend ou lit le lecteur n'est que celle qu'il veut qu'on lui raconte... En ce sens on peut dire que l'ecriture, au meme titre que la lecture, est collective, faite par et pour tous, diffuse, diffusee, sue, dite, echangee, non gardee, et qu'elle est en quelque sorte spontanee»(«B принципе история, которая сообщается слушателю или читателю, это всегда та история, которую он хочет услышать... В этом смысле можно говорить, что текст в момент его создания, равно как и в момент восприятия, всегда есть продукт коллективной работы, предназначенный для всех, нечто диффузное, размытое, всем известное, у всех на устах, всем доступное, никому не принадлежащее и в некотором роде спонтанное» — там же). Неприемлемые натяжки христианско-популистского толка, которыми изобилует статья «Representation religieuse», все как один вытекают из подобных софизмов. В это трудно поверить, но А. Дюпрон упрекал Боллем за то, что она пыталась отыскать «l'historique dans ce qui est peutetre l'anhistorique, maniere de fonds commun quasi «indatable» de traditions» («историческое начало в том, что историческим не является, что не поддается датировкам и составляет общий фон всех традиций») — Dupront A Livre et culture dans la societe frangaise du XVIII siecle // Livre et societe. Op. tit. P. 203-204. Из новейших публикаций о «народной литературе» следует отметить главу Printing and the People в книге Davis N.Z. Society and Culture in Early Modern France. Stanford, 1975. P. 189— 206 — ее автор исходит из предпосылок, близких к нашим. Из работ, посвященных периоду, следующему за промышленной революцией, можно указать следующие: James L. Fiction for the Working Man, 1830-1850. L., 1974 (1 ed. - Oxford, 1963); Schenda R. Volk ohne Buch. Studien zur Sozialgeschichte der popularen Lesestoffe (1770-1910). Frankfurt am Main, 1970 (является частью серии, посвященной Triviallitteratur); Darmon J.J. Le colportage de librairie en France sous le second Empire. Grands colporteurs et culture populaire. P., 1972.

5 С книгой Бахтина я знаком по французскому переводу: L'oeuvre de Frangois Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance, P., 1970. Сходные идеи развиваются в работе А.Береловича (в кн.: Niveaux de culture et groupes sociaux. P. - La Haye, 1967. P. 144-145).

6 Le Roy Ladurie E. Les paysans de Languedoc. P., 1966, I. P. 394 sgg.; Davis N.Z. The Reasons of Misrule: Youth Groups and Charivaris in Sixteenth-Century France // Past and Present. № 50, 1971. P. 41—75; Thompson E.P. «Rough Music»: le Charivari anglais // Annales ESC, XXVII, 1972. P. 285-312 (и еще на ту же тему: Gauvard Cl., Gokalp A. Les conduites de bruit et leur signification a la fin du Moyen Age: le Charivari // Ibid. 1974. № 29, P. 693—704). Эти работы имеют в своем роде показательный характер. О месте культурных моделей доиндустриальной эпохи в культуре промышленного пролетариата см.: Thompson E.P. Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism // Past and Present. 1967. № 38. P. 56-97; Idem. The making of the English Working Class. L., 1968; Hobsbawm EJ. Primitive Rebels. Studies in Archaic Forms of Social Movement in the XIX and XX Centuries. Manchester, 1959; Idem. Les classes ouvrieres anglaises et la cultures depuis les debutes de la revolution industrielle // Niveaux de culture. Op. cit. P. 189-199.

7 См.: De Certeau M., Julia D., Revel J. La beaute du mort: le concept de «culture populaire» // Politique aujourd'hui, XII. 1970. P. 21. В своей книге Folie et deraison. Histoire de la folie a l'age classique (P., 1961) Фуко утверждает, что «faire l'histoire de la folie, voudra done dire: faire une etude structural de l'ensemble historique — notions, institutions, mesures juridiques et policieres, concepts scientifiques - qui tient captive une folie dont 1'etat sauvage ne peut jamais etre restitue en luimeme; mais a defaut de cette inaccessible purete primitive, Г etude structurale doit remonter vers la decision qui lie et separe a la fois raison et folie» («написать историю безумия - это значит создать структурное исследование некоего исторического конгломерата, куда входят представления, институции, юридические и полицейские установления, научные знания — безумие находится у них в плену и никогда не предстает перед нами в своем истинном виде; поскольку этот его изначально чистый образ недоступен, в исследовательском решении должны быть одновременно связаны и разделены разум и безумие». - с. VII). Вот почему в этой книге нет безумцев: их отсутствие объясняется отнюдь не только — и даже не в первую очередь — редкостью соответствующих исторических материалов. В библиотеке Арсенала хранятся тысячи страниц с изложением бреда одного полуграмотного лакея: этот буйный помешанный, живший в конце XVII века, не имеет, по мнению Фуко, никакого права на место в «составе нашего дискурса», его случай «непоправимо меньше истории» (с. V). Трудно сказать,могли бы подобные материалы пролить свет на «изначально чистый образ» безумия: быть может, в конце концов он не так уж и «недоступен». Во всяком случае, последовательность Фуко в этой его книге, гениальной, несмотря на всё вызываемое ею раздражение, не подлежит никакому сомнению (несмотря на отдельные противоречия - ср. с. 475-476). В том, что касается инволюции Фуко от «Истории безумия» (1961) к «Словам и вещам» (1966) и «Археологии знания» (1969) см.: Villar P. Histoire marxiste, histoire en construction // Faire de l'histoire. P., 1974, I. P. 188-189. О критике Деридда см.: Julia D. La religion — Histoire religieuse // Ibid., II. P. 145— 146. О деле Ривьера: Moi, Pierre Riviere, ayant egorge ma mere, ma soeur et mon frere. P., 1973. Относительно «изумления», «молчания», отказа от каких-либо интерпретаций см.: с. 11, 14, 243, 314, 348. О круге чтения Ривьера: с. 40, 42, 125. Пассаж о блуждании в лесу находится на с. 260. Упоминание о каннибализме — с. 249. Характерные популистские деформации в статье Фуко «Les meurtres qu'on raconte». P. 265—275. Об этой проблеме в целом: Huppert G. Divinatio et Eruditio: Thoughts on Foucault // History and Theory, XIII. 1974. P. 191-207. Le Goff J. Culture clericale et traditions folkloriques dans la civilisation merovingienne // Annales ESC, XXII. 1967. P. 780- 791; Culture ecclesiastique et culture folklorique au Moyen Age: Saint Marcel de Paris et le dragon // Ricerche storiche ed economiche in memoria di Corrado Barbagallo. Napoli, 1970, II. P. 53-94.

9 Lanteraari V. Antropologia e imperialismo. Torino, 1974. P. 5 sgg.; Wachtel N. L'acculturation // Faire de 1'histoixe. Op. cit., I. P. 124-146.

10 Ginzburg С I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra '500 e '600. Torino, 1974.

11 О «количественной» истории см.: Livre et societe. Op. cit. О «серийной» истории религии см.: Chaunu P. Une histoire religieuse. Op. cit; Vovelle M. Piete baroque et dechristianisation en Provence au XVIII siecle. P., 1973. Взгляд на проблему в целом: Furet F. L'histoire quantitative et la construction du fait historique // Annales ESC, XXVI, 1971. P. 63-75 - этот автор справедливо замечает, что у метода, скрадывающего всякого рода переломы (и революции в том числе) в долгом времени и в устойчивости системы, имеются определенные идеологические импликации. Ср. в связи с этим исследования Шоню, а также статью А-Дюпрона в цитированном сборнике Livre et societe (I. P. 185 sgg.), где среди туманных рассуждений о «коллективной душе» мы встречаем похвалу благим качествам такого исторического метода, который позволяет изучать французский XVIII век, полностью игнорируя его революционный финал — что дает нам свободу оттирании «исторической эсхатологии» (с. 231).

12 Furet F. Pour une definition des classes inferieures a I'epoque moderne // Annales ESC, XVIII, 1963. P. 459-474, особенно с. 459. Ср.: Romano R. A propos de l'edition italienne du livre de F.Braudel // Cahiers Vilfredo Pareto, 15, 1968. P. 104-106. Имеются в виду следующие исследования: Brunner О. Vita nobiliare e cultura europea. Bologna, 1972 (ср. также: Schorske С. New Trends in History // Daedalus. № 98. 1969. P. 963) и Macfarlane A. The Family Life of Ralph Josselin, a Seventeenth Century Clergyman. An Essay in Historical Anthropology. Cambridge, 1970 (ср. замечания Томпсона: Thompson E.P. Anthropology and the Discipline of Historical Context // Midland History, I. № 3, 1972. P. 41-45). Ср., что по этому поводу говорится в работе: Bogatyrev P., Jakobson R. II folklore come forma di creazione autonoma // Strumenti critici, I, 1967. P. 223-240. Известные соображения Д. Лукача о «возможном сознании» (см.: Lucacs G, Storia e coscienza di classe. Milano, 1968. P. 65 sgg.), хотя и возникшие в другом контексте, также приложимы к нашему случаю.

16 Ср.: Cantimori D. Prospettive di storia ereticale italiana del Cinquecento. Ban, 1960. P. 17.

17 Ср.: Julia D. La religion - Histoire religieuse // Faire de fhistoire. Op. cit.,11. P. 147. О соотношении количественных и качественных методов исследования см.: Le Roy Ladurie E. La revolution quantitative et les historiens franchise: bilan d'une generation (1932—1968) // Le temtoire de I'historien. P., 1973. P. 22. В числе «многообещающих и новаторских» дисциплин Ле Руа Ладюри упоминает и «историческую психологию». Высказывание Томпсона цитируется до: Anthropology. Op. cit. P. 50.

18 См.: Diaz F. Le stanchezze di Clio // Rivista storica italiana, LXXXIV, 1972, в особенности с. 733-744, а также того же автора: Metodo quantitative e storia delle idee // Ibid., LXXVIII, 1966. P. 932-947 (о работах Боллем - с. 939-941). Заслуживают внимания также критические замечания Вентури: Venturi F. Utopia e riforma neirilluminismo. Torino, 1970. P. 24-25. О проблеме чтения см. примеч. 82 к основному тексту.

19 Об истории ментальностей см.: Le Goff J. Les mentalites: une histoire ambigue // Faire* de l'histoire. Op. cit., III. P. 76-94 (приведенная нами цитата - с. 80). Ле Гофф характерным образом замечает: «Eminemment collective, la mentalite semble soustraire aux vicissitudes des luttes sociales. Ce serait pourtant une grossiere erreur que de la detacher des structures et de la dynamique sociale... II a des mentalites de classes, a cote de mentalites communes. Leur jeu reste a etudier» («ментальность, будучи в основе своей коллективной, не причастна к коллизиям классовой борьбы. Вместе с тем было бы грубой ошибкой отрывать ее от социальных структур и социальной динамики... Наряду с общей ментальностью имеется ментальность классовая. Их соотношение еще предстоит изучить». С. 89-90).

20 Febvre L. Le problems de l'incroyance au XVI siecle. La religion de Rabelais. P., 1968. Как известно, в этом исследовании Февр, начав с вполне конкретной задачи — спор с АЛефранком, который считал, что Рабле в «Пантагрюэле» (1532) выступает как сторонник атеизма — постепенно выходит на все более широкую проблематику. Третья часть, посвященная границам антирелигиозности того времени, отличается наибольшей новизной в плане методологии, но вместе с тем наименьшей конкретностью и убедительностью — это, возможно, почувствовал сам автор (см. с. 19). На коллективную ментальность «людей шестнадцатого века» произвольно переносятся характеристики, с помощью которых Леви-Брюль («наш учитель» - с. 17) описывал первобытное мышление. (Забавно, что Февр, иронизируя над такими понятиями, как «средневековый человек», сам через несколько страниц говорит о «людях шестнадцатого века» или о «человеке Возрождения», хотя и уточняет, что в последнем случае речь идет всего лишь об «удобной, при всей ее избитости» формуле — см. с. 153—154, 142, 382, 344). Упоминание о крестьянах на с. 253; уже Бахтин отмечал (L'oeuvre de Frangois Rabelais. Op. cit. P. 137), что Февр здесь отталкивается исключительно от материалов официальной культуры (Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965, с. 145. — прим. пер.). Сравнение с Декартом на с. 393, 425, passim — в связи с этим см, также: Schneider G. II libertino. Per una storia sociale della cultura borghese nel XVI e XVIII secolo. Bologna, 1974 - и выводы (не во всем приемлемые) на с. 7 и далее. О рафинированной тавтологии, которую грозит породить метод Февра см.: Cantimori D. Storia e storici. Torino, 1971. P. 223-225. Geremek В. II pauperismo nell'eta preindustriale (secoli XIV— XVIII) // Storia d'ltalia. Torino, 1973. Vol. V. T. I. P. 669-698: II libro dei vagabondi. A cura di P.Camporesi. Torino, 1973. Что касается «исследования индивидуальных казусов», большой интерес представляет объявленное к публикации исследование Валерио Маркетти о сиенских ремесленниках XVI века.

22 Эта позиция не имеет ничего общего ни с реакционной ностальгией по прошлому, ни со столь же реакционным восхвалением пресловутой внеисторичности «крестьянской культуры».

23 Беньямин цитируется по изд.: Angelus novus. Saggi e frammenti. Torino, 1962. P. 73.

AttachmentSize
Package icon Полный текст книги1.25 MB