Идентичность: юность и кризис.

Авторы : 
Ключевые слова: 

Глава 1. Введение

Рассмотрение понятия o"идентичность" предполагает обзор его истории. За двадцать лет, прошедшие с тех пор, как этот термин был впервые употреблен в том смысле, как он понимается в этой книге, он приобрел столько значений, а объем его настолько расширился, что, казалось бы, пришло время расширить границы его употребления. Но понятие, обозначаемое столь объемным термином, по самой своей природе подвержено историческим изменениям.

Термины "идентичность" и "кризис идентичности" и в широком и в научном употреблении описывают нечто столь широкое и на первый взгляд самоочевидное, что, казалось бы, настаивать на точном определении означает придираться; в то же время иногда они применяются столь узко, что общий смысл термина теряется и с таким же успехом можно было бы использовать какой-нибудь другой. Если, например, вы видите в газете заголовок "Кризис идентичности Африки", или читаете о "кризисе идентичности" стекольной промышленности Питгсбурга, или если уходящий в отставку президент Американской ассоциации психоаналитиков называет свою речь "Кризис идентичности психоанализа", или, наконец, студенты-католики Гарварда объявляют, что в четверг ровно в восемь устраивается вечер "Кризис идентичности", - все эти примеры широкого употребления данного термина весьма неравноценны. Кавычки здесь не менее важны, чем сами заключенные в них слова: все наслышаны о "кризисе идентичности". Термин вызывает смесь любопытства, иронии и тревоги, и в то же время само слово "кризис" вселяет надежду, что все еще может кончиться хорошо. Иными словами, многозначный термин стал употребляться ритуально.

С другой стороны, социологи иногда пытаются в целях большей точности применять такие термины, как "кризис идентичности", "тождественность самому себе" или "сексуальное самосознание", к более поддающимся измерению явлениям, которые они в данный момент исследуют. Ради логической или экспериментальной гибкости (и в угоду научному сообществу) они пытаются толковать эти термины в связи с социальными ролями, чертами характера или представлениями людей о себе, игнорируя менее податливые и более зловещие - а часто это означает и более важные значения термина. Эти термины стали употребляться столь неразборчиво, что недавно один немецкий рецензент книги, в которой я впервые употребил термин "кризис идентичности" в контексте психоаналитической теории "эго"+, назвал его любимой темой "американской популярной психологии".

Вместе с тем можно с удовольствием отметить, что концептуализация идентичности привела к появлению ценных исследований, если и не проясняющих, что же такое идентичность, то нашедших применение в социальной психологии. Хорошо, наверное, и то, что слово "кризис" больше не вызывает в представлении неминуемую катастрофу, что в свое время затрудняло его понимание. Кризис теперь понимается как неизбежный поворотный пункт, критический момент, после которого развитие повернет в ту или иную сторону, используя возможности роста, способность к выздоровлению и дальнейшей дифференциации. О кризисе можно говорить во многих случаях: в процессе развития индивида или появления новой элиты, в процессе лечения индивида или в период тяжелых и быстрых исторических перемен.

Если мне не изменяет память, термин "кризис идентичности" впервые был употреблен во время Второй мировой войны в очень определенной ситуации в клинике реабилитации ветеранов на горе Сион. В ней в атмосфере сотрудничества работали психиатры разных убеждений и направлений, среди них Эмануэль Виндхольц и Джозеф Вилрайт. Большинство наших пациентов, как мы тогда считали, не были ни "контуженными", ни симулянтами.

Попав в экстремальные условия войны, они потеряли ощущение тождества личности и непрерывности времени. Они утратили тот контроль над собой, который с точки зрения психоанализа обеспечивается лишь -"внутренней силой" "эго". Поэтому я говорил о потере "эго-идентичностиИ. Позже мы обнаружили такие же существенные нарушения у раздираемых противоречиями молодых людей. Тут они объяснялись скорее внутренними конфликтами. Похожие явления наблюдались у зашедших в тупик бунтарей и деструктивно настроенных правонарушителей, находящихся в антагонистических отношениях с обществом. Итак, во всех этих случаях термин "смешение идентичности" предполагает определенный диагноз, который должен влиять на оценку и лечение подобных отклонений. Молодые пациенты могут быть агрессивны или депрессивны, совершать правонарушения или замыкаться в себе, но их состояние - это скорее острый и, возможно, временный кризис, а не такой срыв, при котором пациенту ставится мрачный диагноз со всеми вытекающими из него последствиями. И, как всегда бывало в истории психоаналитической психиатрии, то, что сначала принималось за общую функциональную закономерность нескольких серьезных расстройств (например, истерии в начале века), впоследствии оказывалось патологическим обострением, затяжным проявлением или регрессией к обычному кризису, характерному для определенного этапа развития индивида. Таким образом, мы стали считать "кризис идентичности" явлением, нормальным для юности или ранней зрелости. Говоря о первом употреблении термина "кризис идентичности", я сказал "если мне не изменяет память". Наверно, такие вещи следует держать в памяти. Но дело в том, что термин, которому впоследствии стало придаваться такое значение, сначала часто употреблялся как нечто само собой разумеющееся. В связи с этим я вспоминаю одну из многочисленных историй, рассказанных Норманом Рейдером однажды во время войны. "У одного старика, - рассказывал он, - каждое утро была рвота, но никакого желания показаться врачу он не проявлял. В конце концов родственники уговорили его провериться в клинике на горе Сион". На осторожный вопрос доктора Рейдера "Как вы себя чувствуете?" он быстро ответил: "Прекрасно. Лучше не бывает". И действительно, обследование показало, что организм функционирует прекрасно. Наконец доктор Рейдер несколько раздраженно сказал: "Но говорят, у вас каждое утро рвота". Старик слегка удивленно ответил: "Ну да. А разве у кого-нибудь ее не бывает?"

Пересказывая этот случай, я не имею в виду, что я просто приписывал другим собственную болезнь - "кризис идентичности", - хотя и это отчасти не исключено. Но я действительно считаю, что дал наиболее точное название тому, что рано или поздно приходится пережить всем и что можно, следовательно, диагностировать у тех, кто переживает это в острой форме.

Исходя из клинического происхождения этих терминов, было бы целесообразно соотнести патологический и эволюционный аспекты проблемы и посмотреть, чем отличается патологический "кризис идентичности" от возрастного кризиса как атрибута жизненного пути человека. Однако акцент на индивидуальные явления сделал бы более широкое употребление терминов "идентичность" и "кризис идентичности" еще более ненадежным - простой аналогией, не удовлетворяющей требованию ясности. Когда студенты-католики собираются вместе обсудить свои кризисы, вместе получить от этого удовольствие и за один вечер их изжить - это по крайней мере говорит о том, что у них есть чувство юмора. Но как соотносится понятие "юность" с положением негров или с состоянием научного сообщества? Когда о нации говорят, что она исторически и экономически находится в "юношеском периоде" или что ей свойственен "параноидный политический стиль", - что это: просто аналогия или смесь хвастовства и смущения? А если о нации нельзя сказать "юная", может ли индивидуальный "кризис идентичности" переживаться значительной частью молодежи? И, возвращаясь к модному термину "смешение идентичности", проявляли бы некоторые молодые люди столь очевидные нарушения, если бы они не знали, что у них должен быть "кризис идентичности"?

Последние двадцать лет показали, что некоторые медицинские термины берутся на вооружение не только врачами, но и теми, кто подвергся гипердиагностике, в данном случае это часть целой возрастной группы, которая использует нашу терминологию и открыто демонстрирует конфликт, который мы когда-то считали внутренним, проходящим тихо, в подсознании.

Прежде чем попытаться понять смысл сегодняшнего отзвука нашей терминологии, мне хотелось бы оглянуться назад: на наших профессиональных и идейных предшественников. Сегодня, когда термин "идентичность" чаще всего ассоциируется с шумными проявлениями, с более или менее отчаянными "поисками" или с почти намеренно запутанными "исканиями", я хотел бы предложить две формулировки, хорошо показывающие, что такое идентичность - в тех случаях, когда действительно имеешь дело с таковой.

Мои собеседники - два бородатых патриарха, родоначальники психологических школ, заложивших основы нашего понимания идентичности. Субъективное вдохновенное ощущение тождества и целостности, которое я бы назвал ощущением идентичности, кажется, лучше всего описано В. Джеймсом в письме к жене:

"Характер человека проявляется в том его умственном или моральном состоянии, когда в нем наиболее интенсивно и глубоко ощущение собственной активности и жизненной силы. В такой момент внутренний голос говорит ему: "Это и есть настоящий я!""2

Такой опыт всегда предполагает "...элемент активного напряжения, некоторой стойкости и веры в то, что внешние обстоятельства помогут ему, но не полную уверенность в этом. При полной уверенности это состояние переходит в нечто косное и тупое. Отнимите уверенность, и я испытаю (при условии, что я uberhaupt* в этом энергичном состоянии) какое-то восторженное блаженство, горькую решимость сделать все, что угодно, и все преодолеть... и хотя это всего лишь настроение или эмоция, не выраженная в слове, она является глубочайшей основой всех моих практических и теоретических устремлений...".

Джеймс употребляет слово "характер", но я позволю себе утверждать, что он описывает чувство идентичности и что описанное им в принципе доступно опыту любого человека. Для него это понятие психологическое и моральное, в смысле "моральной философии""1" того времени. Он переживает состояние, возникающее скорее внезапно, неожиданно, как узнавание, а не то, которого упорно "ищут". Это - активное напряжение (а не оставляющий тебя в недоумении вопрос), напряжение, которое должно побудить человека к действию, но без гарантии успеха, а не такое, которое без этой гарантии сменяется бессилием. Но вспомним, что, когда Джеймс писал это, ему было за тридцать, что в юности он столкнулся с "кризисом идентичности" (и описал его), по-настоящему серьезным и глубоким, и что он стал знаменитым психологом и философом американского прагматизма уже после того, как примерил к себе различные культурные, философские и национальные модели самосознания: непереведенное немецкое слово "uberhaupt" в середине цитаты - вероятно, отголосок наполненных противоречиями студенческих лет, проведенных в Европе.

На примере биографии Джеймса можно изучать затянувшийся "кризис идентичности", а также возникновение в новой и склонной к экспансии американской цивилизации self-made* идентичности. Мы не раз будем возвращаться к Джеймсу, но сейчас в поисках другого определения обратимся к суждению, утверждающему единство личной и культурной идентичностей, берущих начало в прошлом народа. Обращаясь к членам общества Бнай Брит в 1926 г., Зигмунд Фрейд сказал:

"Меня не связывали с еврейством (признаюсь в этом к своему стыду) ни вера, ни национальная гордость, потому что я всегда был неверующим и не получил религиозного воспитания, хотя уважение к тому, что называют "этическими нормами" человеческой цивилизации, мне прививалось. Я всегда старался подавлять в себе склонность к национальной гордости, считая это вредным и неправильным; меня беспокоили подобные явления в народах, среди которых мы, евреи, живем. Но было много другого, что делало евреев и еврейство неотразимо притягательными, - много смутных эмоциональных сил, тем более сильных, чем труднее они поддавались выражению словами, а также ясное осознание внутреннего тождества с ними, уютное сознание общности психологического устройства. Кроме того, было ощущение, что именно своему еврейскому происхождению я обязан появлению у меня двух черт, свойственных мне в течение всей моей трудной жизни. Будучи евреем, я чувствовал себя свободным от многих предрассудков, ограничивающих интеллект других людей; будучи евреем, я готов был примкнуть к оппозиции, не заручаясь согласием "сплоченного большинства" "3.

Ни один перевод не передаст изысканного стиля немецкого оригинала: "смутные эмоциональные силы" - "dunkle Gefuehlsmaechte". "Сохранение интимности, общности психологического устройства" - "die Heimlichkeit der inneren Konstruktion" - то есть не просто "психологического" и, конечно, не "интимного" - речь идет о глубокой общности, знакомой лишь тем, кто ее испытал, и выразимой не в понятии, а в мифе.

Эти основополагающие заявления взяты не из теоретических работ, а из конкретных посланий: из письма к жене от поздно женившегося человека, из речи к "братьям" от оригинального наблюдателя, которого долго не понимали коллеги. Однако при всей их поэтической непосредственности они - продукт изощренного ума и поэтому почти полно иллюстрируют основные параметры положительного ощущения идентичности. Гений с изощренным умом - это, конечно, особая идентичность, с особыми проблемами, которые часто вызывают в начале карьеры продолжительный кризис. И все же он дает первичную формулировку того, что мы потом изучаем как нечто общечеловеческое.

Это единственный случай, когда Фрейд использовал термин "идентичность" не просто мимоходом, а в очень существенном этническом смысле. И, как и следовало ожидать, он точно указывает на те стороны проблемы, которые я назвал зловещими и вместе с тем очень важными - тем более важными, чем "труднее они поддаются выражению словами". Ведь "сознание внутренней идентичности" у Фрейда включает в себя чувство горькой гордости, сохраненное его рассеянным и часто презираемым народом на протяжении долгой истории гонений. Оно коренится в особом (в данном случае интеллектуальном) даре, который успешно преодолел ограничение его возможностей со стороны враждебного окружения. В то же время

Фрейд противопоставляет позитивную идентичность бесстрашной свободы мыслить негативной черте o"народов, среди которых мы, евреи, живем", а именно "предрассудкам, ограничивающим интеллект других людей". И тогда мы понимаем, что идентичность человека или группы может быть соотнесена с идентичностью другого или других и что гордость за сильную идентичность может свидетельствовать о внутренней свободе от более влиятельной групповой идентичности, например идентичности "сплоченного большинства". В утверждении, что те же исторические обстоятельства, которые ограничили интеллектуальную свободу предвзятого большинства, интеллектуально укрепили изолированное меньшинство, слышится беспредельное торжество. Ко всему этому мы вернемся при обсуждении национальных отношений4.

А Фрейд идет дальше. Он мимоходом признает, что должен был "подавлять в себе склонность к национальной гордости", характерную для "народов, среди которых мы, евреи, живем". Здесь, как и в случае с Джеймсом, только анализ гордости молодого Фрейда показал бы, как он пожертвовал другими устремлениями ради применения методов естественных наук к изучению психологических "факторов достоинства". Кстати, именно в снах Фрейда прекрасно отразились подавленные (или, как бы назвал их Джеймс, "отброшенные" или даже "уничтоженные") аспекты его "эго" - ведь наша "негативная идентичность" преследует нас по ночам5.

Эти два высказывания и биографии их авторов выявляют несколько параметров идентичности и в то же время позволяют объяснить, почему эта проблема столь всеобъемлюща и все же столь трудноуловима. Ведь мы имеем дело с процессом, "локализованным" в ядре индивидуальной, но также и общественной культуры, с процессом, который в действительности устанавливает идентичность этих двух идентичностей. Если сейчас остановиться и перечислить несколько минимальных условий постижения сложного феномена идентичности, стоит начать со следующего (и давайте сделаем это не спеша): с точки зрения психологии формирование идентичности предполагает процесс одновременного отражения и наблюдения, процесс, протекающий на всех уровнях психической деятельности, посредством которого индивид оценивает себя с точки зрения того, как другие, по его мнению, оценивают его в сравнении с собой и в рамках значимой для них типологии; в то же время он оценивает их суждения о нем с точки зрения того, как он воспринимает себя в сравнении с ними и с типами, значимыми для него. К счастью, этот процесс протекает большей частью подсознательно - за исключением тех случаев, когда и внутренние условия и внешние обстоятельства усиливают болезненное или восторженное "сознание идентичности".

Далее, описанный процесс находится в постоянном изменении и развитии: в наиболее благоприятном варианте это процесс постоянной дифференциации, и он становится все более содержательным по мере того, как расширяется круг значимых для индивида лиц: от матери до всего человечества. Он начинается где-то во время первой "настоящей" "встречи" матери и ребенка - двух людей, познающих друг друга через прикосновение6, и не "кончается" до тех пор, пока в человеке не гаснет способность узнавать другого. Но, как уже указывалось, этот процесс в юности обычно претерпевает кризис, который во многом определяется предшествующими событиями и влияет на многие из последующих. И наконец, теперь мы видим, что, говоря об идентичности, нельзя отделить (как я пытался показать в "Молодом Лютере") "кризис идентичности" отдельного человека от современных ему исторических кризисов, поскольку они помогают понять друг друга и действительно взаимосвязаны. В сущности, взаимосвязь между психологией и обществом, между развитием отдельного человека и историей, по отношению к которой формирование идентичности играет роль прототипа, может быть осмыслена только как род психологической относительности. Здесь важно следующее: безусловно, просто поочередно исполняемые "роли", обыкновенные неловкие "внешние проявления" или напряженные "позы" не составляют сути, хотя могут стать доминирующими аспектами того, что сегодня называют "поисками идентичности". Ввиду всего этого было бы явно неправильно переносить на изучаемое нами некоторые термины индивидуальной и социальной психологии, часто применяемые к идентичности или к расстройствам идентичности, - такие, как представление о себе, образ "я", самоуважение - с одной стороны, и конфликт ролей, утрата роли - с другой, хотя на данный момент объединение усилий - лучший метод исследования этих общих проблем. Но данному подходу не хватает теории развития человека, которая попыталась бы подойти ближе к явлению, выясняя его истоки и направление. Ведь идентичность - это не то, что "создается" в результате "победы", это не доспехи, не нечто статичное и неизменное.

С другой стороны, традиционный психоанализ не в состоянии целиком постичь идентичность, потому что он не выработал терминологии, описывающей среду. Определенные приемы психоаналитического рассуждения, приемы рассмотрения среды как "внешнего мира" или "объективного мира" не учитывают ее всеобъемлющей реальности.

Немецкие этологи ввели термин "Umvelt", обозначающий не просто окружающую среду, но среду, существующую в человеке. И действительно, с точки зрения развития "прошлое" окружение всегда присутствует в нас; а поскольку мы живем в процессе постоянного превращения настоящего в "прошлое", мы никогда - даже в момент рождения - не сталкиваемся со средой - людьми, которые избежали воздействия какой-либо другой среды. Итак, одной из методологических предпосылок постижения идентичности является психоанализ, изощренный настолько, что он может учитывать среду; другой предпосылкой является социальная психология, изощренная в психоанализе; во взаимодействии они, очевидно, создали бы новую науку, которой пришлось бы располагать своим собственным историческим кругозором. Пока же мы можем лишь попытаться понять, где эпизод из прошлого или этап нормального развития, этап истории болезни или биографическое событие проясняются, если предположить развитие идентичности. И разумеется, это поможет Детально зафиксировать, почему и как именно данное обстоятельство проясняется.

Но, признав необходимость исторической перспективы, мы сталкиваемся с вероятностью того, что процитированные мной в качестве ключевых высказывания действительно говорят о формировании идентичности, зависящем от условий существования малоподвижного среднего класса.

Правда, и Джеймс и Фрейд принадлежали к среднему классу раннеиндустриальной эпохи, когда он мигрировал из сельской местности в города и из города в город, и Джеймс был, конечно, сыном иммигранта. Тем не менее их клиники и их исследования, их научные и медицинские связи, будучи революционными в академическом смысле, были чрезвычайно стабильны в том, что касалось морали и идеалов. Возможно, то, что o"принимается за само собой разумеющееся" (так Фрейд описал свое отношение к морали), предрешает и область успешных дерзаний. И они дерзали, революционеры из среднего класса XIX века: ) Дарвин утверждал родство человека с его животными предками; Маркс показал, что сама ментальность среднего класса является классово обусловленной, а Фрейд соотнес наши идеалы и само сознание с бессознательной психической жизнью.

С тех пор войны на почве национальной розни, политические революции и духовные бунты подорвали традиционные основы человеческой идентичности. Чтобы найти примеры совершенно иного понимания связи позитивного и негативного в идентичности, достаточно обратить взгляд в другую сторону - на современных американских негритянских писателей. Что, если ни помыслы ушедших поколений, ни ресурсы современного общества не способны изменить негативный образ меньшинства, сложившийся у o"сплоченного большинства"? Тогда, видимо, творческая идентичность должна принять негативный образ в качестве основного пути к спасению. И вот у негритянских писателей мы видим почти ритуальные заявления о "невнятности", "невидимости", "безымянности", -"безликости" - "пустота безликих лиц, беззвучных голосов вне истории", по выражению Ральфа Эллисона. Но серьезные негритян ские писатели продолжают писать и пишут сильно, потому что литература, даже говоря о пропасти небытия, может! помочь выздоровлению общества7. Негативный образ, как! мы увидим, вообще характерен для эксплуатируемых. Не случайно один из самых интересных документов об осво-1 бождении Индии получил -"отрицательное* название: "Ав-1 тобиография. неизвестного индуса". Неудивительно, что молодые люди, не склонные к литературной рефлексии могут вместить в себя столь глубокую негативную иден-1 тичность лишь путем агрессии, а то и вспышек насилия.

Заглянем теперь из глубины ушедшего двадцатилетия вперед и, забыв о теориях и клиниках, всмотримся в современную молодежь. Молодежь во все времена - это не только шумные и заметные люди, но и тихие страдальцы, становящиеся объектом внимания психиатров или литераторов. В самой экзотической части молодого поколения мы наблюдаем обострение "сознания идентичности", которое, кажется, опрокидывает не только наши представления о позитивной и негативной идентичности, но и представление о явном и латентном поведении, о сознательных и бессознательных процессах. То, что нам представляется весьма относительным, ими проявляется как релятивистская -"позиция".

Современная молодежь не похожа на молодежь двадцатилетней давности. Это мог бы сказать в любую эпоху любой пожилой человек, считая, что сказанное и ново и соответствует истине. Но сейчас мы имеем в виду нечто конкретно связанное с нашей теорией. Ведь если двадцать лет назад мы осторожно предположили, что некоторые молодые люди, возможно, страдают от более или менее бессознательного конфликта идентичности, то сегодня определенная часть молодежи заявляет нам прямо (открыто демонстрируя то, что мы когда-то считали латентным), что да, действительно, они страдают от конфликта идентичности и не скрывают этого. Расстройство сексуальной идентичности? Да, на улице и вправду иногда невозможно отличить юношу от девушки. Негативная идентичность? О да, кажется, они во всем стремятся быть не такими, какими хочет их видеть "общество": по крайней мере в этом они "конформисты". Что касается таких затейливых терминов, как "психосоциальный мораторий""1", они выж-Дут и злорадно примут их, пока не решат, нужны ли им те модели идентичности, которые предлагают конформисты.

Но имели ли мы в виду то, на что они предъявляют права? И не изменились ли мы сами и то, что мы имели в виду, после тех событий, которые внесли изменения в понятие конфликта идентичности? Этот вопрос открывает психоисторическую перспективу, рассмотрение которой мы можем здесь лишь начать. Но сделать это нужно, поскольку ускорение перемен и в будущем, и в современном мире неизбежно. Либо мы пойдем с ними в ногу, либо отстанем от времени.

В каком-то смысле совершенно естественно, что та возрастная группа, которая ни за что не согласна принести в жертву развитие и участие в событиях тому, что старшее поколение устало называет "реальностью", - эта группа претворяет теорию в действие и демонстрирует нам, что и теория действенна. Мы говорили, что именно в юности идеологическая структура среды становится для "эго" важной, потому что без идеологического упрощения мира "эго" юного человека не способно организовать опыт в соответствии со своими конкретными возможностями и все большей вовлеченностью в события. Юность в таком случае - это период, в котором индивид гораздо ближе к данному историческому моменту, чем на более ранних стадиях развития, в детстве. В то время как в детстве идентичность осознается гораздо слабее и меняется очень медленно, сама проблема идентичности претерпевает исторические изменения, и это естественно. В таком случае рассматривать разные аспекты проблемы идентичности сейчас, когда к нам, врачам, прислушиваются, - значит писать историю культуры или, возможно, быть ее орудием.

Итак, многое из того, что мы раньше считали латентным, сейчас открыто выражается в лозунгах, на демонстрациях и в популярных журналах. Но если смешение сексуальных ролей превратилось для некоторых молодых людей в позу и способ бросить громкий вызов, означает ли это, что они - поколение в целом - хуже осознают половые различия, или парализованы, или в самом деле не ценят верность? Не думаю. Традиционное распределение сексуальных ролей, против которого они возражают, ни в коем случае не было для сексуальной жизни однозначно благотворным. Или они действительно находятся под таким сильным влиянием негативной модели идентичности, как это кажется, судя по их непочтительному поведению? Не думаю. Им действительно доставляет удовольствие нервировать родителей своей внешностью, ведь бравирование своим видом - средство заявить о позитивной идентичности, не основанной на конформизме или притязаниях родителей. Но подобный нонконформизм - это в свою очередь призыв признать родство, и тем самым он приобретает новый ритуальный характер; это один из парадоксов идентичности всех бунтовщиков. Возможны, конечно, и более опасные проявления, по-настоящему негативные и уродливые. Например, девиз, которым щеголяли юнцы на мотоциклах, таков: -"Чем отвратительнее выглядишь при въезде в город - тем лучше". Это уже ближе к потенциально преступной идентичности, которая подпитывается неприятием другими людьми, охотно это неприятие подтверждающими.

Иногда кажется, что некоторые молодые люди читают наши книги if употребляют наши термины почти как обиходные слова. Иногда они просто признают, что мы их понимаем, и я не всегда оказываюсь выше того, чтобы принять это как комплимент. Но вместе с тем я бы назвал это одной из сторон той старой игры, которую Фрейд называл "превращением пассивного в активное", то есть новой формой молодежного эксперимента. Своим поведением они часто как бы говорят: "Кто сказал, что мы страдаем от "кризиса идентичности"? Мы сами выбрали эго, мы делаем все, чтобы он наступил*. То же относится и к другим, прежде скрытым моментам, и прежде всего к естественной двойственности в отношениях между поколениями. Если когда-то мы осторожно доказывали ранимым молодым людям, что они ненавидят родителей, от которых зависят, то теперь они проявляют неприкрыто уродливое или равнодушное неприятие родителей, и нам трудно доказать им, что они все же любят их - по-своему. Слушая нас, многие из них понимают это и сами. Возможно, это новая, более явная форма адаптации к распространению психологического просвещения, которое раньше проходило в менее опасных, ибо чаще всего вербальных, формах. Со времен раннего Фрейда образованные люди под влиянием его теорий изменились: они громко произносят названия своих неврозов - и не желают расставаться с ними.

Вероятно, в прошлом эта игра была более опасной. Занимаясь историей истерии, мы определенно обнаружили, что сексуальные желания, подавляемые тогда, когда истерия котировалась на психиатрическом рынке очень высоко, в результате просвещения публики вдруг заявили 0 себе: симптомы истерии пошли на убыль, на их место пришли проблемы характера. То, что во времена Фрейда было невротическими эпидемиями с социальной подоплекой, сегодня превратилось в общественные движения с невротической подоплекой. Это по крайней мере дает возможность совместно проанализировать много скрытых проблем и, может быть, говорит о том, что молодое поколение, отрицая мораль своих родителей, умело разрабатывает свою собственную этику и ищет свои источники жизнеспособности. В то же время мы, клиницисты, должны иметь в виду, что во всех этих шумных расстройствах идентичности много такого, что на горе Сион мы обычно называли -"механизмом Пинск - Минск" - еще один непреходящий вклад еврейского остроумия в постижение фокусов бессознательного. В Польше на вокзале один человек встречает конкурента и спрашивает его, куда тот едет. "В Минск", - говорит тот, пытаясь убежать. "В Минск! - кричит первый вдогонку. - Вы говорите "в Минск", чтобы я подумал, что вы едете в Пинск! Лжец! Ты таки едешь в Минск!"

Иными словами, некоторые молодые люди, у которых спутанность идентичности носит какой-то нарочитый и злостный характер, действительно этим страдают. Полезно, однако, знать, что такого рода кризис в их возрасте естественен и что некоторые сейчас проявляют его более открыто, так как знают, что он должен у них быть. Но нам нельзя терять зоркости независимо от того, проявляется ли кризис в экстравагантном поведении, в психопа-топодсйбных состояниях, в правонарушениях, в фанатических движениях, в творческих взлетах или даже в сумасбродных общественных взглядах. Когда к нам обращаются за советом, мы можем лишь попытаться оценить силу -"эго" индивида, степень, в которой противоречивые инфантильные стереотипы определяют его поведение, определить, каковы его шансы найти себя, отдав себя служению какой-нибудь увлекательной общественной идее.

Глядя на современную молодежь, иногда забывают, что формирование идентичности, хотя и носит в юности "кризисный характер", в действительности является проблемой смены поколений. И не стоит забывать о том, что старшее поколение в какой-то степени пренебрегло своим долгом и не предложило молодежи сильных идеалов, которые нужны для формирования молодого поколения, - хотя бы для того, чтобы молодежь могла восстать против хорошо сформулированного набора старых ценностей.

Недавно по телевидению был показан один документальный фильм о молодых людях, проживающих в Лексингтоне, штат Массачусетс. Выбор города, полагаю, объясняется тем, что Лексингтон - колыбель американской свободы. Этот фильм с необычайной откровенностью продемонстрировал поведение "свободных* молодых американцев. Родителей, за исключением одной матери, распахнувшей свой дом-для молодежи, мы видим только во время собрания, на котором подростки обсуждались так, как если бы они были пришельцами с другой планеты. Именно так средства массовой информации и показывают молодежь. Однако они уже не довольствуются просто передачей информации, а быстро и эффективно становятся посредниками между поколениями. Иногда это превращает молодежь в карикатуру на тот образ, который они сами "выдали" более или менее в порядке эксперимента. Родители же стараются держаться подальше. Одобрение часто сменяется у родителей негодованием, и нередко создается впечатление, что молодежь скорее предпочла бы Избавиться от жестких родителей, чем иметь таких, которые вообще не стоили бы упоминания. Ведь если я не ошибаюсь, родители сами часто ведут себя как детишки-переростки, увлекаясь миром техники, покупая власть, которая позволяет им забыть о грозной проблеме смысла жизни грядущих поколений технологической вселенной в эпоху ядерного оружия и противозачаточных средств.

Где же в таком случае главные источники силы идентичности в наше время? Под "нашим временем" я понимаю настоящее, предваряющее будущее, поскольку мы должны постараться преодолеть медицинскую точку зрения, заставляющую нас думать, что, объяснив прошлое, мы сделали свое дело. Поэтому я не стану сейчас рассматривать проблему традиционных основ силы идентичности - экономических, религиозных и политических, региональных или национальных, близко связанных с идеологическими аспектами, в которых картина ожидаемого, фактически планируемого будущего технологического прогресса практически вытеснит традиционные основы. Называя эти основы o"идеологическими", я имею в виду универсальную психологическую потребность в системе идей, дающих убедительную картину мира.

Следует признать, что по крайней мере те из нас, кто занимается интерпретацией историй болезни или биографий (при поверхностном рассмотрении так часто напоминающих истории болезней), и те, кто преподает молодым психиатрам или студентам-гуманитариям, часто не понимают истоков идентичности, понятных большинству молодых людей, чья идеология - продукт технического века. Эта молодежь в целом не нуждается в нас, а те, кто нуждается, соглашаются на предложенную нами роль -"пациентов". Да мы, кажется, и не считаем, что наши теории должны принимать их во внимание. И все же мы должны допустить, что массам молодых людей как в нашей стране, так и за границей в силу их дарований и способностей технологические тенденции и научные методы нашего времени достаточно близки, чтобы чувствовать себя естественно. Мне, например, всегда было непонятно утверждение, что торговец, крестьянин или литератор чувствуют себя менее отчужденными, нежели люди, связанные с технологическим миром. Я думаю, что это наша романтизация прошлого заставляет нас считать, что крестьяне, или купцы, или охотники были в меньшей степени зависимы от технологии своего времени. Выражая это в терминах той проблемы, которая должна изучаться общими усилиями, можно сказать так: при любой технологии и в любой исторический период есть индивиды ("правильно" воспитанные), которые в процессе развития идентичности успешно приспосабливаются к господствующей технологии и становятся тем, что они делают. Независимо от второстепенных преимуществ или недостатков они могут опереться на культурное единство, обеспечивающее им подтверждение подлинности их бытия или временное блаженство, основанное на правильной совместной деятельности. Ее правильность доказывается щедрой отдачей "природы" в виде убитой дичи или собранного урожая, произведенных товаров, заработанных денег, решенных технологических проблем. При такой сплоченности и таком устройстве общества множество будничных задач и дел выполняются по устоявшейся практике и спонтанным ритуалам, соблюдаемым как лидерами, так и подчиненными, мужчинами и женщинами, взрослыми и детьми, богатыми и бедными, особоодаренными и теми, кто вынужден выполнять рутинную работу. Дело в том, что только подобная сплоченность обеспечивает систему координат, в рамках которой в данный период формируется идентичность, и вдохновляет ее на деятельность, хотя многих или большинство людей эта сплоченность ставит в очень узкие рамки или заставляет трудиться по принуждению или довольствоваться низким статусом. Такая сплоченность всегда, в силу одного того, что она "работает" и поддерживается обычаем и привычкой, приводит к образованию стабильных привилегий, вынуждает к жертвам, закрепляет неравенство и создает неизбежные противоречия, очевидные для критиков любого общества. Но каким образом такая консолидация создает ощущение принадлежности к данному сообществу, к постоянному изменению элементов его материальной культуры; как она способствует упрочению определенных критериев совершенства и стиля самовосхва: ления и как в то же время она позволяет человеку настолько ограничить свой кругозор, что он перестает воспринимать окружающий его мир как непредсказуемый, а сам становится беззащитным (прежде всего перед страхом смерти и насилием), - все это почти не исследовалось с точки зрения психологии бессознательного. Проблема "эго" приобретает здесь новые измерения.

История культур, цивилизаций и технологий - это история таких консолидации. Новаторы появляются только в явно выраженные переходные периоды: это те, которые слишком умны, чтобы оставаться приверженцами господствующей системы, слишком честны или раздираемы внутренними противоречиями, чтобы не понимать простых жизненных истин, заслоняемых бытовыми "нуждами", которые сострадают "бедным", оставшимся за бортом. Нам, врачам и идеологам, лучше знакомы проблемы высшего и низшего слоев общества. А обширную среднюю прослойку, за счет которой мы в основном существуем, мы часто воспринимаем как само собой разумеющееся. Но так как наша цель - "здоровая психология", мы должны научиться понимать суть этой культурной и технологической консолидации' - ведь она и наследует Землю.

И вместе с этим пониманием должно прийти новое определение зрелости, без которого постановка вопроса об идентичности - бессмысленная роскошь. Проблема зрелости заключается в том, как заботиться о тех, кто вве-. рен нам тогда, когда наша идентичность уже сформирована, о тех, формирование чьей идентичности теперь на нашей совести.

Другая проблема состоит в том, от чего способен и хочет отказаться -"типичный" взрослый человек данного периода консолидации и отказа от чего он потребует от других ради сохранения гармонии общества и, возможно, достижения им совершенства. Судя по тому, как Сократ в своей "Апологии" описывает суть афинской консолидации, говоря в самом конце, что смерть - единственное лекарство от жизни, он имеет в виду не только себя. Фрейд на материале торговой и раннеиндустриальной эпохи показал, сколь разрушительные последствия имеет ханжеская мораль не только для своего времени, но и для всех времен и историй. Сделав это, он заложил основы того, что Филипп Рифф назвал терапевтической ориентацией, выходящей далеко за пределы лечения отдельных симптомов. Но нельзя понять, какое воздействие технологический конформизм оказывает на человека, не зная, что он делает для него. Рост населения, разумеется, сначала превращает многие изначально качественные проблемы в чисто количественные.

Итак, если большинство молодых людей могут жить в согласии со своими родителями, идентифицируя себя с ними, то это потому, что и те и другие уверены в своем завтрашнем дне благодаря технологии и науке.

Вероятно, старшее поколение ждет от молодежи и формирования новых ценностей. Но ценности, связываемые с бесконечным прогрессом (так как он требует умения ориентироваться и воображения), часто связаны с невероятно старомодными идеями. Так, технологическую экспансию можно рассматривать как награду за тяжелый труд многих поколений американцев. Необходимость умерить экспансионистский идеал не ощущается, пока живы - наряду с производственной дисциплиной - старомодные представления о порядочности и существующие политические механизмы с их доморощенной риторикой. Всегда остается надежда (подспудно ставшая важной частью американской идеологии), что в последний момент появятся необходимые сдерживающие механизмы, корректирующие неизбежные издержки супертехнологии, и можно будет обойтись привычными принципами. А супертехнология, организации и ассоциации, пока они "срабатывают", обеспечивают достаточно "хорошее" или, во всяком случае, приемлемую идентичность для тех, кто активно вовлечен в них или на них работает.

Точно так же та часть молодежи, которая не видит причин возражать против войны во Вьетнаме, движима идеологией глобального милитаризма, антикоммунизма, соблюдения воинской дисциплины и, наконец, тем высоким чувством непоколебимой мужской солидарности, источник которого - отказ от одних и тех же удовольствий, столкновение с одинаковыми опасностями и необходимость выполнения одних и тех же отвратительных приказов. Но во всем этом есть новый элемент, коренящийся в технологической идеологии и превращающий солдата в военного специалиста. Его преданность проявляется в почти безличном подчинении политике или стратегии, указывающей на определенную цель в радиусе действия замечательного оружия, находящегося в его распоряжении. Без сомнения, одни "личностные структуры" вписываются в такую картину мира лучше, другие - хуже, но все-таки каждое поколение в целом имеет какой-то набор общих установок.

Но до тех пор, пока новая этика не догонит прогресс, есть опасность, что пределы технологической экспансии и национального самоутверждения могут определяться не известными фактами и этическими соображениями, короче - определенной идентичностью, а игровым испытанием границ супертехнологии, на которую, таким образом, перекладываются функции человеческой совести. Так все могут превратиться в состоятельных рабов, и, видимо, именно это пытается предотвратить новая, "гуманистическая" молодежь, требуя к себе внимания и настаивая на таком уровне жизни, который способен лишь минимально обеспечить существование.

Обратимся теперь к другой, многим лучше знакомой идеологической основе идентичности, а именно к неогуманизму, который и привлек пристальное внимание молодежи к проблемам идентичности. Те, кого молодежь, идентифицирующая себя с технологической экспансией, презрительно называет -"пацифистами", - гуманисты. Их способ консолидации также предполагает довольно старомодные сантименты и идеалы (они, видимо, часто восходят к установкам низших слоев средневекового города). В то же время эти идеалы созвучны идеалам гражданского неповиновения и отказа от насилия, в их современном варианте идущим от Махатмы Ганди, но ни в коей мере не ограниченным его взглядами. Сопротивление бездумной автоматизации идет в этом случае рука об руку с неприятием жесткой регламентации жизни и армейского духа, а также с тонким осознанием экзистенциальной неповторимости каждого, кто может оказаться в радиусе досягаемости ружья. Этот и технократический взгляды всегда противоположны, поскольку даже частичное принятие одного из них ведет за собой изменение всей системы представлений. Отсюда и возникающее непонимание между людьми различных группировок, если речь заходит о той или иной системе ценностей

Двадцать лет назад мы с большим сомнением (поскольку сам термин был под подозрением) соотносили проблемы идентичности с идеологическими потребностями молодежи, в значительной мере приписывая ее острое замешательство своего рода идеологическому голоду той ее части, которая не успела приобщиться ни к военному угару мировых войн -"за кордоном", ни к радикальному движению первых послевоенных лет внутри страны. Американская молодежь, говорили мы, была антиидеологична. Да, она превозносила определенный образ жизни - комфортный. Конечно, мы опасались, что "материалистическое" течение, столь усиленное технологией, не найдет поддержки у молодежи, для которой идеология стала отождествляться с политикой и чем-то иностранным, тем более что маккартизм посеял почти во всех американцах страх перед радикальным мышлением, ведущим к болезненной смене прежде высокоценимой трансформации идентичности в идентичность негативную.

С тех пор некоторые молодые американцы, проявившие себя в движении за гражданские права и в деятельности Корпуса мира, доказали, что они способны переносить непривычные лишения и подчиняться дисциплине, если в основе их деятельности - убедительная идеология, направленная на реальные и универсальные нужды. Действительно, в таких делах, как противодействие гонке вооружений или поддержке безумной эскалации войны во Вьетнаме, молодежь оказалась более дальновидна, чем многие взрослые. К ужасу своих родителей, подвергшихся "промыванию мозгов" во времена маккартизма+, она восстановила в правах некоторые идеалы, утраченные родителями.

Но, только поняв, насколько это позволяют рамки данного рассуждения, ту большую часть молодежи, которая черпает силу личности в идеологии технологической экспансии, можно приступить к более взвешенному рассмотрению нашей неогуманистической молодежи. Но разве не соотношение между новым господствующим классом специалистов - тех, кто "знает, что делает", - и активной новой группой универсалистов - тех, кто "понимает, что говорит", - всегда определяет спектр возможностей идентичности той или иной эпохи? А последние часто становятся защитниками третьей группы, всеми забытой. В наше время это те, кто не получил технических навыков или образования, те, кто в силу отсутствия способностей или возможностей или и того и другого стоит вне идеологии вообще. В революционные периоды сверхпривилегированные и обделенные, стоя вне консолидированного "сплоченного большинства", часто приходят к взаимодействию.

Наши наиболее зрелые молодые неогуманисты ищут в человеческой жизни общий знаменатель - какую-то универсальную идентичность, сближающую богатых и бедных. Для некоторых людей, которые иначе, вероятно, бессмысленно бунтовали бы или совершенно замкнулись бы в себе, возможность выразить свой внутренний конфликт в общественно значимом и активном движении, безусловно, может играть благотворную роль. В то же время очевидно, что "терапевтическое", так же как и политическое, значение таких групп определяется силой их общего потенциала, а также дисциплиной и изобретательностью их лидеров.

Протест гуманистической молодежи принимает разные формы: от романтического эдвардианства и пестрого Wandervogeltum*, чрезвычайно идейного движения "новых левых" до идентификации со слепым героизмом везде, где ""машины" угрожают сокрушить волю человека. Иными словами, все, от реакционного сопротивления любому конформизму машинной цивилизации до переосмысления прав человека и понятия человеческого достоинства в неотвратимом технологическом будущем. Если порой этими требованиями молодые ставят нас в тупик, следует помнить, что именно традиции Просвещения, приняв за само собой разумеющееся стабильный средний класс и свободный мир, подвергли все ценности безжалостному анализу. Теперь молодежь экспериментирует с тем, что осталось от этого "просвещенного" и "проанализированного" мира. Например, просвещение в области психоанализа предполагало, что детская сексуальность и извращения должны стать предметом общественного внимания и что их подавление должно уступить место просвещенному анализу. Теперь следует решить, насколько привлекательны в литературе и в жизни перверсии, как и все извращения вообще. Следовательно, лишь относительная свобода эксперимента сможет скорректировать положение там, где сочетание радикального просвещения и старомодной морали родителей не сумело этого сделать. Но я думаю, что молодежь стремится не к полной вседозволенности, а скорее к тому, чтобы по-новому, прямо и смело взглянуть на реальные факты.

Несомненно, мы еще станем свидетелями трагической переоценки первых попыток молодежи самой, в противостоянии нам, ритуализировать свою жизнь и того, что перед лицом такого вызова старшее поколение слишком легко и быстро откажется от функции законодателя и критика. Ведь без лидера, которому в случае необходимости оказывается сильное сопротивление, молодые гуманисты могут остаться не у дел и кончат тем, что каждый индивид и каждая группировка будут эпизодически предаваться "экспансии осознания".

Теперь перейдем от теории к утопии. Возможность настоящей поляризации новой специализированно-технологической и универсалистско-гуманистической идентично-стей реальна по одной простой причине: подобная поляризация характерна для любого исторического периода. Новое поколение, вырастающее в атмосфере научно-технического прогресса, ежедневно сталкиваясь с новыми практическими возможностями, естественно, будет подготовлено к совершенно новому образу мыслей. Это может создать связующее звено между новой культурой и новыми формами общественного устройства, позволяя как-то сочетать специализацию с новой внутренней свободой. А неогуманистическая молодежь как-то приспособится к машинному веку, к которому в силу своего образа жизни она уже полностью принадлежит. Таким образом, каждая группа найдет в другой ту степень уязвимости или стойкости, которую она способна активизировать. Но поляризация - это постоянное напряжение и динамическое взаимодействие. Говоря это, я не предрекаю того, что сотрется резкость противостояния технологической и неогуманистической идентичностей, и не выражаю желания, чтобы это случилось. Ведь динамическое взаимодействие предполагает ясно выраженные различия. Я хочу сказать, что молодежь, при всем ее разнообразии, имеет общую судьбу, то есть что изменится сам процесс смены поколений. Это утверждение не означает отказа от идеи жизненного цикла человека или значения в нем идентичности. Я скорее утверждаю, что функции поколений несколько иначе распределятся между важнейшими этапами становления идентичности. Уже сегодня простое разделение на старшее поколение, то есть поколение родителей, и молодое, то есть поколение людей, еще не ставших родителями, как понятно из вышесказанного, достаточно устарело. Быстрое развитие технологии приводит к тому, что традиционные способы старения не успевают институализироваться так быстро, чтобы молодое поколение могло непосредственно следовать за старшим или, напротив, оказать ему революционное сопротивление. Например, старение будет проходить (или уже сейчас проходит) совершенно по-разному для тех, кто не соответствует более современным профессиональным требованиям, и для тех, кто на что-то еще способен. Точно так же молодое взрослое поколение будет делиться на старших и младших молодых взрослых, при этом не слишком молодые и не слишком старые специалисты, вероятно, займут положение главных арбитров - на ограниченный период профессионального роста каждой из этих групп. Их влияние в значительной мере заменит традиционное родительское. Но это также означает, что "молодое поколение" будет более четко разделено или уже разделено (о чем говорит мой преподавательский опыт) на старшее и младшее молодое поколение, при этом старшее должно будет (и хочет) перенять многое из поведения младшего. Таким образом, относительный отход от дел родителей и появление молодых взрослых специалистов - постоянной и постоянно сменяющейся авторитетной силы - приведет к тому, что старшая молодежь, ведомая этой молодой силой, должна буде! брать на себя все большую ответственность за младших молодых, а также и ответственность за ориентацию специалистов и старшей молодежи. Но сделать это можно, лишь признав и развивая в старшей молодежи присущую этому возрасту этическую способность - истинный критерий идентичности. То, что мы постоянно недооцениваем этот потенциал и даже патерналистски отрицаем его, не нравится молодежи гораздо сильнее, чем наши вялые и неэффективные попытки поддерживать порядок при помощи запретов. Во всяком случае, в условиях большей продолжительности жизни, новых половых ролей на всех ее этапах, когда возможность выбора идентичности станет общепризнанной ценностью и в принципе будет гарантирована любому ребенку и везде, этика будущего будет озабочена не столько взаимоотношениями поколений, сколько взаимодействием индивидов.

Поскольку это никогда уже не будет регулироваться раз и навсегда установившейся традицией, это, вероятно, не будет, как раньше, заботой o"движений". Вместо этого общество придумает что-то новое, но это новое может возникнуть лишь на основе новой, обновленной этики, в состав ценностей которой войдет витальный момент в процессе постоянного изменения.

В заключение я вернусь от утопических рассуждений назад, к прошлому человечества, на этот раз к очень длительному периоду его развития, а именно к его социоге-нетической эволюции, бросив краткий взгляд на сады Эдема.

Как у человека появилась потребность в индивидуальной идентичности? До Дарвина ответ был ясен: Господь создал Адама по своему образу и подобию, как отражение Его Идентичности, и тем самым завещал человечеству блаженство и отчаяние индивидуализации и веры. Признаюсь, лучшего объяснения я так и не придумал. Рай, конечно, много раз подвергался утопическому переосмыслению со времени отторжения человека от единства мироздания - отторжения, которое навеки привязало человеческую идентичность к способу производства, совместному труду, а также к технологической и социальной гордыне.

Однажды житель Новой Англии работал у себя в саду. Проходивший мимо священник поздравил его с хорошим урожаем, выращенным с Божьей помощью. "Да, - ответил тот, - а видели бы вы, каково приходилось Господу одному". В этой истории Бог не мертв, а просто поставлен на свое место. Каждая культурная общность на определенном этапе технологического развития по-своему осваивает Неведомое. Но человек века просвещения и технологии, кажется, более, чем люди всех предшествующих эпох, склонен думать, что мир принадлежит ему и что Бог, склонный к экспериментам, очень похожий на человека, готов посторониться. Во всяком случае, я слышал, как очень умные мужчины (женщины - никогда) утверждали, что ничего в принципе непознаваемого в природе нет. Одна женщина спросила такого технократа-метафизика: "А смерть тоже познаваема?" Загадочно улыбнувшись, он утвердительно кивнул. Поэтому человек, сказал он, может добиться изменений в природе или в себе самом в соответствии с любой заданной целью. "Чьей целью?" - спросила женщина. Он опять улыбнулся. Таким образом, для современного сознания характерно, что человек снова интериоризирует бессмертную Идентичность, ранее спроецированную им на небеса (теперь в принципе досягаемые), и пытается переделать себя по образцу технологического сознания. Однако, поскольку человек сегодня способен полностью уничтожить весь людской род, формирование общечеловеческой идентичности становится абсолютной необходимостью.

Но для этой цели возрожденные формы гуманизма и свободомыслия не годятся. Следует помнить, что их первым сторонникам не были известны две вещи: большая бомба и маленькая пилюля, которые, хотя и не дают человеку полной власти над жизнью и смертью, предоставляют ему возможность решать вопрос о жизни и смерти конкретных людей - и эта возможность потребует новых "политических" форм.

Это заставляет нас перейти к рассмотрению другого аспекта проблемы, который, во всяком случае, поможет понять, сколь важна проблема идентичности, и будет лучшим доводом в пользу того, чтобы не торопиться с выбором определенной методологии или дефиниции. Ведь потребность человека в психосоциальном тождестве коренится именно в его социогенетической эволюции. Уоддинг-тоном было сказано, что для социогенетической эволюции человека характерно именно признание авторитета. Я считаю, что формирование личности неотделимо от этого, так как настоящий авторитет может существовать только внутри определенной групповой идентичности.

Человек как биологический вид выжил, будучи подразделен на группы, которые я называю псевдовидами. Сначала такими псевдовидами были отдельные стаи или племена, классы, нации, но затем и каждое религиозное сообщество стало считать себя единственным настоящим представителем человечества, а всех остальных - странным и непонятным изобретением какого-нибудь незначительного божка. Иллюзия избранности укрепляется наличием у каждого племени собственной теории, мифологии, а позднее - и истории: этим обеспечивалась верность определенной экологии и морали. Не совсем ясно было, откуда же взялись все остальные племена, но, раз уж они появились, их можно было по крайней мере использовать в качестве экрана, на который проецировались негативные модели идентичности - необходимые, хотя и неприятные дубликаты положительных. Такая проекция и территориальное разделение оправдывали истребление друг друга in majorem gloriam*. Таким образом, если и можно сказать, что идентичность - "полезная вещь" в эволюции человека, поскольку полезно то, что служит выживанию, не следует забывать, что эта полярная категоризация служила подтверждению превосходства одного из псевдовидов над другими. Возможно, мы и наша молодежь обращаемся к размышлениям об идентичности именно потому, что мировые войны показали: прославление псевдовидов может привести к гибели всего человечества как вида, поэтому до создания универсальной технологии необходимо сформировать универсальную человеческую идентичность. Именно она объединит часть большинства и меньшинства нашей молодежи в одно целое. Но это же подвергнет все типы идентичностей смертельной угрозе. Люди "с предрассудками" смогут начать смертельную войну в их защиту, а новые нации и даже те древние, чья o?новая" национальная идентичность окажется под угрозой, вполне могут замедлить и поставить под вопрос общемировую.

Итак, псевдовиды - один из самых зловещих аспектов любой групповой идентичности. Но и в любой идентичности есть "псевдоаспекты", которые представляют угрозу для индивида. Ведь развитие человека не начинается и не кончается идентичностью: сама идентичность для зрелого человека становится относительной. Психосоциальная идентичность необходима как якорь в быстротечном существовании человека "здесь и теперь". То, что оно временное, не значит, что им можно пренебречь. Если Норман Браун призывает тех, кто жаждет обрести свою идентичность: "Затеряйтесь", а Тимоти Лиэри: "Уйдите", то я бы сказал, что для того, чтобы затеряться, надо сначала найти себя, а чтобы откуда-то уйти, надо сначала стать членом какой-то общности. Опасность экзистенциализма, который по-прежнему адресуется молодым, в том, что он уклоняется от ответственности за процесс смены поколений и, таким образом, защищает бесплодную идентичность. Изучение биографий разных людей показало, что за пределами детства, закладывающего этические основы нашей идентичности, и идеологии юности только этика зрелого возраста может гарантировать следующему поколению возможность пройти полный цикл человеческой жизни. А только это позволяет индивиду преодолеть границы своей идентичности - по-настоящему достичь действительной индивидуальности и одновременно шагнуть за ее пределы.

Итак, мы видим, что рамки проблемы идентичности расширяются. Работая с ветеранами войны и с молодыми людьми, имеющими серьезные психические нарушения, мы сформулировали понятие нормального кризиса в индивидуальном развитии. Анализируя преступность и вспышки насилия, мы пришли к мысли о важности идентичности в социогенетической эволюции. Анализ обусловленности идентичности обществом сформировал у нас; представление о расширении ее границ. Далее мы дадим

Когда речь идет о важнейших аспектах человеческого существования, мы можем в каждый данный момент стро-i ить предположения о том, что по личным, концептуаль-: ным или историческим причинам является для нас суще-' ственным. Но даже в этот момент факты и выводы них будут меняться у нас на глазах. Особенно сейчас когда наши объяснительные теории осознаются в определенном историческом контексте, с которым наши выводы; столь непосредственно связаны, что никакая новая "тра-* диция" просто не успевает образоваться, - в такое время любая концепция человека превращается в эксперимент с1 жизнью. Новое самосознание человека и его внимание этому самосознанию сначала привели к возникновению на-" учной мифологии сознания, то есть к мифологическому, употреблению научных терминов и методов, как будто на-! ука об обществе может пройти и пройдет, ввиду безотлаИ гательности стоящих перед ней задач, весь долгий путь естественных наук от натурфилософии до разделения на чистую и прикладную науки. Но человек, объект индиви дуальной и общественной психологии, слишком изменчив чтобы его можно было адекватно описать в терминах точно измеримых величин. Обзор и анализ двух десятилетий! исследований не дают оснований утверждать, что их ре зультаты сложились в систему, которая заменит собой ранее отброшенные; это фрагмент умозрительного жизнен ного опыта, сила которого в его актуальности и истори ческой определенности.

AttachmentSize
Package icon Полный текст книги357.67 KB